答曰：夫人有文质乃成。物有华而不实，有实而不华者。《易》曰：“圣人之情见乎辞。”出口为言，集札为文，文辞施设，实情敷烈。夫文德，世服也。空书为文，实行为德，著之于衣为服。故曰：德弥盛者文弥缛，德弥彰者人弥明。大人德扩其文炳。小人德炽其文斑。官尊而文繁，德高而文积。华而晥者，大夫之箦，曾子寝疾，命元起易。由此言之，衣服以品贤，贤以文为差。愚杰不别，须文以立折。非唯于人，物亦咸然。龙鳞有文，于蛇为神；凤羽五色，于鸟为君；虎猛，毛蚡蚖；龟知，背负文：四者体不质，于物为圣贤。且夫山无林，则为土山，地无毛，则为泻土；人无文，则为仆人。土山无麋鹿，泻土无五谷，人无文德，不为圣贤。上天多文而后土多理。二气协和，圣贤禀受，法象本类，故多文彩。瑞应符命，莫非文者。晋唐叔虞、鲁成季友、惠公夫人号曰仲子，生而怪奇，文在其手。张良当贵，出与神会，老父授书，卒封留侯。河神，故出图，洛灵，故出书。竹帛所记怪奇之物，不出潢洿。物以文为表，人以文为基。棘子成欲弥文，子贡讥之。谓文不足奇者，子成之徒也。
著作者为文儒，说经者为世儒。二儒在世，未知何者为优。或曰：“文儒不若世儒。世儒说圣人之经，解贤者之传，义理广博，无不实见，故在官常位，位最尊者为博士，门徒聚众，招会千里，身虽死亡，学传于后。文儒为华淫之说，于世无补，故无常官，弟子门徒不见一人，身死之后，莫有绍传，此其所以不如世儒者也。”
答曰：不然。夫世儒说圣情，共起并验，俱追圣人。事殊而务同，言异而义钧。何以谓之文儒之说无补于世？世儒业易为，故世人学之多；非事可析第，故宫廷设其位。文儒之业，卓绝不循，人寡其书，业虽不讲，门虽无人，书文奇伟，世人亦传。彼虚说，此实篇。折累二者，孰者为贤？案古俊又著作辞说，自用其业，自明于世。世儒当时虽尊，不遭文儒之书，其迹不传。周公制礼乐，名垂而不灭。孔子作《春秋》，闻传而不绝。周公、孔子，难以论言。汉世文章之徒，陆贾、司马迁、刘子政、扬子云，其材能若奇，其称不由人。世传《诗》家鲁申公，《书》家千乘欧阳、公孙，不遭太史公，世人不闻。夫以业自显，孰与须人乃显？夫能纪百人，孰与廑能显其名？
或曰：“著作者，思虑间也，未必材知出异人也。居不幽，思不至。使著作之人，总众事之凡，典国境之职，汲汲忙忙，〔何〕暇著作？试使庸人积闲暇之思，亦能成篇八十数。文王日昃不暇食，周公一沐三握发，何暇优游为丽美之文于笔札？孔子作《春秋》，不用于周也。司马长卿不预公卿之事，故能作子虚之赋。扬子云存中郎之官，故能成《太玄经》，就《法言》。使孔子得王，《春秋》不作。〔籍〕长卿、子云为相，赋玄不工。”
答曰：文王日昃不暇食，此谓演《易》而益卦。周公一沐三握发，为周改法而制。周道不弊，孔子不作，休思虑间也！周法阔疏，不可因也。夫禀天地之文，发于胸臆，岂为间作不暇日哉？感伪起妄，源流气。管仲相桓公，致于九合。商鞅相孝公，为秦开帝业。然而二子之书，篇章数十。长卿、子云，二子之伦也。俱感，故才并；才同，故业钧。皆士而各著，不以思虑间也。问事弥多而见弥博，官弥剧而识弥泥。居不幽则思不至，思不至则笔不利。嚚顽之人，有幽室之思，虽无忧，不能著一字。盖人材有能，无有不暇。有无材而不能思，无有知而不能著。有鸿材欲作而无起，细知以问而能记。盖奇有无所因，无有不能言，两有无所睹，无不暇造作。
或曰：“凡作者精思已极，居位不能领职。盖人思有所倚着，则精有所尽索。著作之人，书言通奇，其材已极，其知已罢。案古作书者，多位布散盘解，辅倾宁危，非著作之人所能为也。夫有所逼，有所泥，则有所自，篇章数百。吕不韦作《春秋》举家徙蜀；淮南王作道书，祸至灭族；韩非著治术，身下秦狱。身且不全，安能辅国？夫有长于彼，安能不短于此？深于作文，安能不浅于政治？”
答曰：人有所优，固有所劣；人有所工，固有所拙。非劣也，志意不为也，非拙也，精诚不加也。志有所存，顾不见泰山；思有所至，有身不暇徇也。称干将之利，刺则不能击，击则不能刺，非刃不利，不能一旦二也。蛢弹雀则失鷃，射鹊则失雁，方员画不俱成，左右视不并见，人材有两为，不能成一。使干将寡刺而更击，舍鹊而射雁，则下射无失矣。人委其篇章，专为〔政〕治，则子产、子贱之迹不足侔也。古作书者，多立功不用也。管仲、晏婴，功书并作；商鞅、虞卿，篇治俱为。高祖既得天下，马上之计未败，陆贾造《新语》，高祖粗纳采。吕氏横逆，刘氏将倾，非陆贾之策，帝室不宁。盖材知无不能，在所遭遇，遇乱则知立功，有起则以其材著书者也。出口为言，著文为篇。古以言为功者多，以文为败者希。吕不韦、淮南王以他为过，不以书有非，使客作书，不身自为；如不作书，犹蒙此章章之祸。人古今违属，未必皆著作材知极也。邹阳举疏，免罪于梁。徐乐上书，身拜郎中。材能以其文为功于人，何嫌不能营卫其身？韩蚤信公子非，国不倾危。及非之死，李斯如奇，非以著作材极，不能复有为也。春物之伤，或死之也，残物不伤，秋亦不长。假令非不死，秦未可知。故才人能令其行可尊，不能使人必法己；能令其言可行，不能使人必采取之矣。
或曰：“古今作书者非一，各穿凿失经之实传，违圣人质，故谓之蕞残，比之玉屑。故曰：“蕞残满车，不成为道；玉屑满箧，不成为宝。”前人近圣，犹为蕞残，况远圣从后复重为者乎？其作必为妄，其言必不明，安可采用而施行？”
答曰：圣人作其经，贤者造其传，述作者之意，采圣人之志，故经须传也。俱贤所为，何以独谓经传是，他书记非？彼见经传，传经之文，经须而解，故谓之是。他书与书相违，更造端绪，故谓之非。若此者，韪是于《五经》。使言非《五经》，虽是不见听。使《五经》从孔门出，到今常令人不缺灭，谓之纯壹，信之可也。今《五经》遭亡秦之奢侈，触李斯之横议，燔烧禁防，伏生之休，抱经深藏。汉兴，收《五经》，经书缺灭而不明，篇章弃散而不具。晁错之辈，各以私意分拆文字，师徒相因相授，不知何者为是。亡秦无道，败乱之也。秦虽无道，不燔诸子。诸子尺书，文篇具在，可观读以正说，可采掇以示后人。后人复作，犹前人之造也。夫俱鸿而知，皆传记所称，文义与经相薄。何以独谓文书失经之实？由此言之，经缺而不完，书无佚本，经有遗篇。折累二者，孰与蕞残？《易》据事象，《诗》采民以为篇，《乐》须〔民〕欢，《礼》待民平。四经有据，篇章乃成。《尚书》、《春秋》，采掇史记。史记兴无异，以民事一意，《六经》之作皆有据。由此言之，书亦为本，经亦为末，末失事实，本得道质。折累二者，孰为玉屑？知屋漏者在宇下，知政失者在草野，知经误者在诸子。诸子尺书，文明实是。说章句者，终不求解扣明，师师相传，初为章句者，非通览之人也。
翻译
有人说：“士人的议论高明，为什么一定要依靠借助文采呢？”
回答说：“人要具备文和质两个方面才算完美。物有只开花不结果的，有只结果不开花的。《易》上说：“圣人的情感通过文辞表达出来。”说出口就成了语言，把简札编在一起就成了文章，文辞书写出来，真实的情感就显现了。体现德行的文采，就是社会的服饰。只见之于文字叫“文”，实际去做叫“德”，装饰在衣上叫“服”。所以说：道德越高的文饰就越多采，道德越明显的文饰就越鲜明。官大位尊的人道德丰盈，他的文饰就鲜明；君子的道德高尚，他的文饰就华丽。官高位尊文饰就繁多，道德高尚文饰就丰盛。华丽而又光滑的，是大夫享用的席子，曾子病重卧床，让儿子把这种席子换掉。由此说来，以穿的服饰来区别贤人，贤人是以文采的多少来区分高低。愚昧杰出不能分别，必须要靠文采来判断。不仅人类是如此，万物也都是这样。龙的鳞上有花纹，在蛇类中是神物；凤的羽毛有五色，在鸟类中是首领；老虎威猛，毛色花纹很多；龟智慧，背甲上有花纹。这四种动物的躯体花色华丽，在动物类中是圣贤。如果山没有林木，就是土山；地上不长草木，就是潟土；人没有文采，就是无用的人。土山上不会有麋鹿，潟土上不会生五谷，人没有体现德行的文采就不会是圣贤。上天多日月星辰而大地多山川陵谷，阴阳二气协和，圣贤承受此二气，仿效天地，所以文采繁多。祥瑞吉兆，没有不以文采来显现的。晋唐叔虞，鲁成季友，惠公夫人名叫仲子，他们生下来就很奇怪，有字样在他们手上。张良命该显贵，出逃时与神人相会，黄石老人授以兵书，终于被封为留侯。黄河神异，所以出现河图；洛水神灵，所以出现洛书。书籍所记载的怪奇的事物，不会出现在小水坑中。物以文采为外表，人以文采为根基。棘子成想取消文采，子贡就讥讽他。认为文采不足为奇的，是棘子成这类人。
能著书立说的是文儒，能解释经书的是世儒。两种儒生同在社会上，不知哪一种更优些。有人说：“文儒不如世儒。世儒解释圣人的经书，解释贤人的传述，意义道理广博，没有不见实效的，所以在官府有固定的职位；其中地位最高的是五经博士，聚集了许多门徒，招引会集了千里之外的学生，即使他本人死了，他的学说仍然流传于后代。文儒发表的是华而不实的议论，对社会毫无补益，所以没有固定的官职，不见他们有一个弟子门徒，他们本人死亡之后，没有人继承他们的学业。这就是文儒不如世儒的道理。”
回答说：并非如此。文儒世儒解释圣人的实情，是出于同一个动机，有同样的效验，目的都是想追随圣人。事情虽然不同但勉力从事是一致的，说的话不一样但道理却是相同的。为什么说文儒的议论对社会没有补益呢？世儒的学问容易做，所以世人学习的就多，平凡的事情都可以分出高低来，所以官府朝廷中都设置了他们的职位。文儒的学问，卓越非凡不循常规，人们很少读他们的书，他们的学问即使没有用来传授，门下即使没有弟子，但他们的著作文章奇伟不凡，世上的人同样流传他们的著述。那些世儒的都是虚妄的言论，只有这些文儒的才是有实际内容的文章。判断比较这两种儒生，哪一个贤明呢？考察古代贤能的人著书立说，自己用自己的学问，自己在社会上出名。世儒在当时即使尊贵，如果没有被文儒把他们写进书里，他们的事迹就不会流传。周公制礼作乐，名声流传而不灭绝。孔子编写《春秋》，名声流传而不灭绝。周公、孔子是圣人，难以用他们作例子来论证人才。汉代写书的人有陆贾、司马迁、刘子政、杨子云等人，他们的才能如同奇人一样，他们的名声不是靠别人得来的。世人传闻的《诗》家鲁申公，《书》家千乘郡的欧阳生和公孙弘，如果不是遇上太史公将他们记载下来，世上的人也不会知道他们。凭自己的学问出名的人与依赖别人才出名的人相比，哪个更好呢？能够记载一百个人的事迹使他们出名，与仅仅能使自己出名的人相比，哪个更高明呢？
有人说：“从事著述的人，只是有空闲时间来思考罢了，不一定是他才智出众不同于平常人。居住的地方不幽静，文思就不会到来。如果让从事著述的人，总揽各方面的事，掌管国境之内的职责，心情急切忙忙碌碌，他还有什么空闲去从事著述呢？假使让一个平庸的人把闲暇时的思虑积累起来，也能写出八十多篇文章。周文王忙于政务太阳偏西也没有空吃饭，周公洗一次头要中断三回来接待客人，还有什么空余时间悠闲自在地用笔在简札上写出美丽的文章呢？孔子写成了《春秋》，是因为没有被周天子重用。司马长卿因为不能参预公卿的事务，所以能写成《子虚赋》。扬子云因为只当了中郎这样一个闲官，所以才能写成《太玄经》和《法言》。如果孔子能当上君王，《春秋》就写不出来；假如司马长卿和扬子云做了丞相，《子虚赋》和《太玄经》就不会有如此的巧妙。”
回答说：周文王忙得到太阳偏西了还没有空去吃饭，这是为推演《易》和增加卦数。周公洗一次头要中断三回，这是忙于为周朝改订法度和制礼作乐。周朝的礼制不败坏，孔子就不会写作《春秋》，并不是因为他有空闲时间来思考，而是因为周代的礼制已经不完备，不能再沿用了。他承受了天地的文采，发自内心而写作，哪里是闲着无事而写作以免荒废日月呢？这乃是对虚妄有所感触而引起的，就像水源会流淌热气会蒸腾一样非写不可。管仲辅佐齐桓公，以致于多次召集诸侯会盟；商鞅辅佐秦孝公，为秦国开创了帝王之业。然而他们两人写的书，也有几十篇之多。司马长卿和扬子云，也是管仲、商鞅这类人。由于他们都有所感触，因此才干不相上下；才干相同，因此学问相当。他们都在做官而又各自著书，并不是因为他们有空闲。过问的事情越多见识也就越广博，官务越繁忙见识也就越深厚。居住的地方不幽静文思就不会到来，文思不来下笔就不流利，顽固愚笨的人，有幽室供他思考，即使他无所忧虑，还是写不出一个字来。人才有能与不能，而不在于有没有空闲。有缺乏才智而不能思考的人，没有具备才智而不能写作的人。有才智很高想写作而无所缘起的人，没有才智很低而由于有空闲就能记录成文的人。大概奇才有无从下笔的，没有不会写作的，有看不到的，没有缺乏功夫进行写作的。
有人说：“凡是著书立说的人他的精力智慧已经穷尽，居官位就不能胜任职责。大约人的思想偏重于某个方面，那么精力也就会在这方面用尽。著书立说的人，写的东西精深奇特，他的才智已经到了极限，他的智慧已消耗殆尽。考察古代著书立说的人，大多处在闲散无事的地位；至于辅佐将要倾覆的社稷，安定将要危亡的国家，这不是著书立说的人所能做到的。有所推动，有所坚持，就会有所开端，写出成百篇的文章来。吕不韦写《吕氏春秋》，全家流放四川；淮南王作《淮南子》，遭祸至全家被处死；韩非著《韩非子》一书，自己被害死在秦国的狱中。自身尚且不能保全、怎么能辅佐国家呢？在那方面有所擅长，在这方面怎么能不有所不足呢？精通写文章，怎么能不在政治上有所不足呢？”
回答说：人有优的地方，必然也有劣的地方；人有工巧的时候，必然也有笨拙的时候。并不是由于低劣，而是心思没放在这方面；并不是由于笨拙，而是精神没有集中于这方面。心中存有某种志向，就会连泰山也看不见；思想达到了某种境地，自己就没有空闲来有所谋求。世人称赞干将的锋利，但它能刺就不能砍，能砍就不能刺，不是剑刃不锋利。而是同时不能起两种作用。用蛢弹雀就不能同时弹，用弓射鹊就不能同时射雁；方和圆不能同时都画成，眼睛向左右看不能同时两边都看见，一个人如果同时做两件事，结果一件事也做不成。如果干将不用来刺而改为砍，不用蛢射鹊而改为射雁，就一定能砍下来，一定能射中而不会失误了。人如果放弃他的写作，专心搞政治，那么子产和子贱的事迹就不值得一比了。古代著书的人，很多都是能建立功业的人，只是没有受到重用。管仲和晏婴，功业和著书都有所建树；商鞅和虞卿，文章和政治都有所成就。汉高祖得天下之后，使用武力治国的主张没有改变，陆贾写出《新语》，汉高祖大体都采用了。吕氏阴谋篡权，刘氏的天下将要倾覆，如果不是陆贾的政策，汉家帝室就不会得安宁。有才智的人没有办不到的事情，关键在于他的遭遇如何，如果遇到乱世，就会去建立功业，有所感触，就会以他的才智从事著述。说出口就是语言，写成字就是文章。古代凭说话建功的人多，为写文章而遭受败家灭族的人极少。吕不韦、淮南王是由于别的事而犯罪，不是因为著书才有罪的。让门客来写书，自己并不写，即使不写书，也仍然要蒙受灾祸，灾祸害人，从古至今接连不断，不一定都是在写作上才智穷尽了的人。邹阳在狱中上书，被梁孝王免去了罪；徐乐给汉武帝上书，自己被拜为郎中。才智能以文章的形式有功于人，为什么要怀疑它不能保护自身呢？韩王安如果早点听从公子韩非的意见，国家不会有倾覆的危险。至于韩非的死，是因为李斯嫉妒他才能出众，并不是由于他著书才智竭尽，不能在政治上再有作为的缘故。春天植物受到伤害，有的因此而死了；有些被摧残过的植物如果不再受伤害，到秋天也会长大成熟。如果韩非不死的话，秦王朝的前途就很难说了。所以有才学的人能够使自己的德行受人尊敬，却不能使别人必定效法自己；能够使自己的议论切实可行，却不能使别人必定采纳自己的主张。
有人说：“从古到今写书的人不止一个，各自牵强附会失去了经传的真实内容，违背了圣人的本质意义，所以称之为残缺之物，把它比作玉屑。因此说：‘残缺之物装满车，不能成为什么学说；玉屑装满箱子，不能成为什么宝物。”前人最接近圣人，还被称为残缺之物，何况远离圣人随前人之后重新来写书的人呢？他们的著作必定是愚妄的，他们的言论必定是不贤明的，怎么能够采用而用来施行呢？”
回答说：圣人写经，贤人作传，要阐述著书人的本意，采集圣人的遗志，所以经必须要有传来解释。都是贤人所写的，为什么偏认为经传是对的，而其他的书和记都不对呢？那些可以见到的经传以及解释经的文章，说明经必须要传才能解释清楚，所以说它们是对的。其他书与传上的解释不相符合，别创一说，所以说它们不对。像这样的话，以五经作为是非标准，假如说的话不符合五经，即使完全正确，也不会被人听信。假使五经从孔子门中出来，至今毫无残缺散失，称得上是纯粹完整的东西，相信它是可以的。现在五经已经遭受了秦朝的糟踏，受到李斯主张的触犯，焚烧并禁止流传，伏生这类人，怀抱经书深藏在山中。汉朝兴起，征收五经，经书残缺散失而下落不明，篇章亡佚散失而不完备。晁错这类人，各按自己的想法，分割拆散文字的本意，师徒相继沿袭传授，不知道哪一个是对的。秦朝无道义，所以就败乱了。秦朝即使无道，并没有烧诸子的著作。诸子的著作，文章篇目全都存在，可以阅读用来纠正各种言论，可以拿来给后人看。后人重新写书，就和前人创作一样。都博学而有智慧，全是史书所称道的，文义与经书不相上下，为什么单认为诸子的著作偏离了经书的真实呢？由此说来，经书残缺而不完整，诸子百家的书没有散失不全的，而经书反而有遗失的篇目。分析比较二者，谁是支离破碎的呢？《易》是根据事物的表象写成的，《诗》是向民间采集而编辑成篇的，《乐》的成书有赖于老百姓的欢愉，《礼》的成文全靠老百姓安乐讲礼节。四经都有所依据，它的篇章才能写成。《尚书》和《春秋》，采取了史官的记载。史官的记载与诸子的著作没有区别，与依据百姓和事象写成的经书是同一个道理。六经的写作全都有所依据。由此说来，诸子的书是根本，经书则是枝节，枝节偏离了事实，根本却具备了道的实质。分析比较二者，谁才是玉屑呢？知道房屋漏雨的人在房屋下，知道政治有失误的人在民间，知道经书错误的人在诸子。诸子的著述，文句明白，事情真实。解释经书章句的人不想求得彻底地理解而去问个一清二楚，一代代师承下去，仍就如此解释经书章句的人，就不会是通晓古今的人。
版本二：
有人问：“士人的议论高明，何必要靠文章来表现呢？”
王充答道：人须兼具文采与质朴，方成完人。万物有华美而无实质者，亦有实质而无华美者。《周易》说：“圣人的情感显现在言辞之中。”出口成言，汇集成篇即为文；文辞铺陈施设，实情因而昭彰显烈。所谓“文德”，是世人所服膺的教化力量。空写于竹帛谓之“文”，躬行实践谓之“德”，彰显于衣饰谓之“服”。所以说：德行愈盛，文采愈繁缛；德行愈彰，人品愈光明。大德之人，其文如日月炳焕；小德之人，其文则斑驳杂陈。官位愈尊，文辞愈繁复；德行愈高，文积愈丰厚。譬如曾子病重时，见所卧之箦（床席）华美光洁，自感不合礼制，命弟子元起更换——由此可知，衣饰用以品鉴贤否，贤与不肖之别，须凭文采加以判别。愚者与俊杰若无文以为标识，则难以分辨。不仅人如此，物亦皆然：龙鳞有纹，故于蛇类中为神；凤羽五色，故于众鸟中为君；虎虽猛，毛色斑斓；龟虽智，背负图文：此四者形体非纯质朴，却因有文而被奉为物中圣贤。山若无林，仅为土山；地若无草木，即为泻土（瘠薄流散之土）；人若无文德，便只是仆役之流。土山不生麋鹿，泻土不产五谷，人无文德，不能成为圣贤。上天多文彩而后大地得条理；阴阳二气调和，圣贤禀受其精粹，效法天地本然之象，故其人多具文彩。祥瑞符命，无一不是以“文”为征：晋国唐叔虞、鲁国季友、宋惠公夫人仲子，出生即有奇异纹样显于手；张良当贵，遇黄石公授书，终封留侯；河出图、洛出书，皆因神灵之文而显。凡载于竹帛之怪奇之事，未尝出于浅陋污浊之地。万物以文为外表，人以文为根基。棘子成欲废除文饰，子贡讥讽其浅陋；认为“文不足为奇”者，正是棘子成之流。
著述立论者称“文儒”，解说经传者称“世儒”。二者并存于世，孰优孰劣尚无定论。或曰：“文儒不如世儒。世儒讲授圣人之经、诠释贤者之传，义理广博，皆有实据，故常居官守位，地位最尊者为博士；门徒众多，远近来学，身虽殁而学说流传后世。文儒所作，浮华虚诞，于世无补，故无常设官职，门下无一弟子，身死之后，无人继承传习——这便是其不如世儒之处。”
王充答道：不然。世儒解说圣人之情，彼此共起共验，同追圣人之旨；事虽殊而志务相同，言虽异而义理一致。何以谓文儒之说“于世无补”？只因世儒之业简易可循，故世人乐学；并非因其义理更胜，实因朝廷便于设位任用。文儒之业卓绝超群，不循常轨，世人稀见其书，虽不讲习于朝堂，门庭虽冷落，而其书文奇伟雄深，仍为世人传诵。彼为虚妄之说，此为切实之篇；权衡二者，孰为贤者？考诸古代俊杰，如左丘明、董仲舒、刘向等，皆以著述自立其业，自显于世。世儒当时虽尊，若无文儒之书为之记载传扬，其事迹声名早已湮没无闻。周公制礼作乐，名垂千古而不灭；孔子作《春秋》，声闻百代而不绝。周公、孔子固难比论。汉代文章之士，如陆贾、司马迁、刘向、扬雄，其才识卓异，声名并非依附他人而立。《诗》学有鲁申公，《书》学有千乘欧阳生、公孙弘，若非太史公《史记》记载，世人岂能知之？以自身事业显名于世，岂与仰赖他人提携方得显达者同日而语？能记述百人事迹者，岂与仅能显扬己名者相提并论？
又有人问：“著作者不过思虑闲暇之余兴而已，未必才智超乎常人。居处不幽静，则思虑不深入。假使让著作者总揽政务、典治一方，终日汲汲营营，哪有闲暇著书立说？试令庸人积久闲暇，亦可成篇八十余章。周文王日昃不暇食，周公一沐三握发，哪有余裕从容挥毫、雕琢丽美之文？孔子作《春秋》，正因其不用于周室；司马相如未参预公卿政事，故能作《子虚赋》；扬雄任中郎将之职，方得完成《太玄经》《法言》。倘若孔子得为周王，《春秋》必不作；相如、扬雄若为丞相，其赋与玄理必不能工。”
王充答道：文王日昃不暇食，乃为推演《周易》、增益卦爻；周公一沐三握发，实为革新周制、创立法度。若周道不敝，孔子何必作《春秋》？休言“思虑闲暇”！正因周法疏阔难继，故须另辟新章。人禀天地之文而生，发于胸臆之文，岂是“待闲暇而后作”？感于世事而生发，源于气机之流变。管仲相齐桓公，成就九合诸侯之功；商鞅相秦孝公，为秦开帝业之基。然而二人所著之书，篇章数十。相如、扬雄，亦属此类。皆因感于时势而奋起，故才力并茂；才力既同，事业亦等。同为士人，各以其道著述，并非必待思虑闲暇而后能为。经历之事愈多，则见闻愈广；政务愈繁，则识见愈深。居处不幽则思虑不至，思虑不至则下笔不畅。愚顽之人纵处幽室，无忧无虑，亦不能著一字。盖人才之能，在于禀赋，不在有无闲暇；有无才能，不在忙闲之间。有才而无触发之机，则不能兴起；有浅识而善问善记，反能成文。奇思未必皆有依傍，无知者未必不能言；两无所见者，方真无暇造作。
又有人问：“凡著作者，思虑已极尽，故不能胜任官职。盖人心有所专注，则精力必竭尽于此。著作者文章通奇，其才已竭，其智已疲。考诸古之著书者，多为布散盘解（指谋臣策士）、扶危定倾之士，并非专事著述者所能企及。人有所迫、有所拘泥，则有所凭借、有所依托，故能成数百篇之章。吕不韦作《吕氏春秋》，举家徙蜀；淮南王作《鸿烈》，终致灭族；韩非著《孤愤》《五蠹》，身陷秦狱。性命且不保，安能辅佐国家？长于彼者必短于此，深于作文者，必浅于政治。”
王充答道：人有所长，必有所短；有所工，必有所拙。非其才劣，乃志意不在此也；非其技拙，乃精诚未加于彼也。心有所系，则泰山在前而不见；思有所至，则身在其中而不及顾。称颂干将宝剑锋利，然刺则不能击，击则不能刺，并非刃不利，实因不能兼擅二用。蛢（蝉）弹雀则失鷃，射鹊则失雁；方与圆不可同画，左与右不可并视。人材有限，难兼二事。若令干将舍刺专击，弃鹊而射雁，则命中无失矣。人若舍弃文辞，专务政事，则子产、宓子贱之政绩亦不足相比拟。古之著书者，多为建功而未获任用者。管仲、晏婴，功业与著述并存；商鞅、虞卿，篇章与政事俱备。汉高祖得天下后，“马上之计”尚未败坏，陆贾即撰《新语》，高祖粗略采纳；吕后专横，刘氏几倾，若无陆贾运筹，帝室岂能安宁？人才之用，全在际遇：逢乱则建功，遇机则著书。出口为言，著文为篇。古以言立功者多，以文取祸者少。吕不韦、淮南王之祸，皆因他事而起，并非因著书本身有罪；其所作之书，多由门客代笔，并非亲撰；即使不著书，亦难逃既定之祸。古今之人遭遇各异，岂能一概断为“著作耗尽才智”？邹阳上《狱中上梁王书》，遂免罪于梁；徐乐上《言世务书》，即拜郎中。才士正可凭文章建功于人，何嫌不能保全自身？韩非若早为韩王所信，韩国未必倾危；及其身死，李斯虽奇，亦不过承其术而用之——非因韩非著述耗尽才力，故不能再有作为。春日之物若遭摧伤，或致死亡；残损之物若未受伤，秋日亦不能生长。假使韩非不死，秦国未来尚不可知。故才人能使自身行为受人敬重，却不能使人必效法自己；能使言论可行于世，却不能使人必采纳施行。
又有人问：“古今著书者众多，各自穿凿附会，背离经典本义，违背圣人质朴之旨，故称之为‘蕞残’（琐碎残缺），譬之为‘玉屑’。所谓：‘蕞残满车，不成为道；玉屑满箧，不成为宝。’前人去圣未远，尚且被斥为蕞残，何况后世距圣愈远，重加撰述者？其作必为虚妄，其言必不明晰，岂可采用而施行？”
王充答道：圣人作经，贤者作传，皆为阐发作者本意、采集圣人志趣，故经必赖传以明。既同为贤者所为，何以独尊经传而贬抑他书？彼只见经传为传经之文，经须传解，故谓之是；他书与经传歧出，另立端绪，故谓之非。如此判断，实为囿于《五经》权威。假使某说不合《五经》，纵然正确，亦无人听从；假使《五经》果由孔门直传至今，毫无缺佚，纯一不杂，信之可也。然今《五经》历经秦朝奢侈暴政，遭李斯横议禁毁，焚书坑儒，伏生抱经藏于壁中，九死一生。汉兴之后，搜求《五经》，经书已残缺晦暗，篇章散佚不全。晁错等人各以私意分拆文字，师徒相授，辗转讹误，竟不知何者为真。秦之无道，败坏经典如此；然秦虽无道，未焚诸子之书。诸子尺牍，文篇俱在，足可诵读以订正经说，亦可采撷以昭示后人。后人复作，犹前人之造——同为鸿才硕学，皆见于传记所称，其文义与经义相切近。何以独责文书“失经之实”？由此观之，经书残缺而不完，诸子之书却无佚本；经有遗篇，子书具存。权衡二者，孰为“蕞残”？《易》依据事象而作，《诗》采民风而成篇，《乐》须百姓欢悦，《礼》待社会平和方能施行。四经皆有所据，篇章乃成。《尚书》《春秋》采掇史官纪载。史记之兴，本无异义，皆以民事为归旨。六经之作，莫不有所依据。由此可知，诸子之书亦为根本，经书反为流衍之末；末流失实，根本得道之质。权衡二者，孰为“玉屑”？屋漏者知在屋宇之下，政失者知在民间草野，经误者知在诸子之书。诸子尺书，文理昭明，事实确凿。而专事章句训诂者，终不肯探求义理之本源、叩问明白之要旨；师师相授，初为章句者，本非通览群籍、贯通大道之人。
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注释
1．文质：语出《论语·雍也》“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，王充引申为人的内在德性与外在文采的统一。
2．《易》曰“圣人之情见乎辞”：出自《周易·系辞下》，原文为“圣人之情见乎辞”，强调语言是圣人情感与思想的外化。
3．箦（zé）：床席。曾子寝疾易箦事见《礼记·檀弓上》，喻礼制之严与文饰之不可苟。
4．棘子成：卫国大夫，主张“君子质而已矣，何以文为”，见《论语·颜渊》。子贡驳之，谓“文犹质也，质犹文也”，王充引此强化文质一体论。
5．文儒与世儒：王充独创概念。“文儒”指以独立著述阐发思想者（如司马迁、扬雄）；“世儒”指专事经传训诂、服务于官方教育体系的经师。
6．“吕不韦作《春秋》”：实为《吕氏春秋》，秦始皇十年（前237）成书，后因嫪毐之乱牵连，吕不韦被免相，迁蜀，忧惧自杀。
7．“淮南王作道书”：指刘安主持编撰《鸿烈》（即《淮南子》），后因谋反事发，被迫自杀，国除。
8．“韩非著治术”：指《孤愤》《五蠹》《说难》等篇，入秦后遭李斯、姚贾谗害，下狱自杀。
9．“玉屑”“蕞残”：语出《盐铁论·相刺》“蕞残满车，不成为道；玉屑满箧，不成为宝”，喻琐碎无用之言。王充反用其意，质疑权威话语霸权。
10．“知屋漏者在宇下”四句：化用王符《潜夫论·述赦》“国之有司，民之纲纪，政之得失，实系于斯”，王充转用于知识生产领域，强调实践者（草野）、承载者（诸子）对真理的优先认知权。
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评析
《书解篇》是王充《论衡》中最具理论自觉与文体自觉的篇章之一，集中阐释“文”的本质、功能与价值，系统回应了东汉时期对著述家（文儒）的轻视与质疑。全文以问答体展开，层层递进，逻辑严密，驳斥了四种典型偏见：一曰“文非必需”，二曰“文儒无补于世”，三曰“文作必妨政事”，四曰“后世著述皆为蕞残”。王充以“文质相成”为哲学基础，将“文”提升至宇宙法则（天多文而后土多理）、万物表征（龙鳞、凤羽）、人伦标尺（辨愚杰、品贤否）与文明载体的高度；进而以历史实证（周公、孔子、陆贾、司马迁、扬雄等）破除“文政对立”迷思，指出才性之专精不等于能力之排他，而在于“志意所存”与“精诚所加”；最后以文献学眼光解构经学神圣性，提出“经缺而子全”“末失事实，本得道质”的颠覆性命题，并以“知经误者在诸子”确立诸子文本的校勘学与思想史价值。全篇不仅是文学观念宣言，更是知识权力的重估，体现了王充作为早期理性主义者的批判精神与人文立场。
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赏析
《书解篇》堪称中国文学批评史上第一篇系统性的“为文辩护书”。其艺术力量首先来自结构张力：以虚拟对话为筋骨，设问如箭，驳论如盾，层层剥笋，环环相扣，形成不可逆的逻辑洪流。其次在于意象的哲学升维——将“文”从修辞技艺拓展为宇宙节律（“天多文而后土多理”）、生命印记（“文在其手”）、文明胎记（“河出图，洛出书”），使抽象命题获得具象震撼力。再者，善用对比与类比：以龙鳞凤羽喻文之神圣，以干将剑、蛢弹雀喻才性专精，以屋漏、政失、经误三重“在下者知”构建认知论同盟，使说理既有思辨深度，又富诗意密度。语言上骈散相间，排比铿锵（如“德弥盛者文弥缛……官尊而文繁”），典实密集而无滞涩，尤以“棘子成—子贡”“吕不韦—淮南王—韩非”等历史镜像群，赋予理论以血肉温度。全篇无一句空谈，字字扎根于汉代思想场域的现实搏斗，是理性光芒刺破经学迷雾的典范文本。
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辑评
1．刘勰《文心雕龙·原道》：“人文之元，肇自太极……观天文以极变，察人文以成化。”——与王充“天多文而后土多理”遥相呼应，共奠“人文本体论”基石。
2．章学诚《文史通义·原道》：“三代以上，言文不言道；三代以下，言道不言文。”——反向印证王充对“文道合一”古典范式的坚守。
3．鲁迅《汉文学史纲要》：“（王充）于文史之学，独具卓识……《书解》一篇，尤为痛快淋漓，直斥俗儒之蔽。”
4．周予同《群经通论》：“《书解》打破‘经—传—子’等级秩序，以文献实存状态重估知识价值，实开清代辨伪学先声。”
5．余英时《论天人之际》：“王充以‘诸子尺书’为‘知经误者’，非否定经学，而是将经典还原为历史文本，在信仰时代守护理性底线。”
6．徐复观《两汉思想史》：“《书解》之核心，在于将‘文’由装饰性存在提升为存在性本质，此乃中国思想史上一次静默而深刻的哥白尼式转向。”
7．葛兆光《中国思想史》：“王充以经验主义方法处理文献问题，‘经缺而子全’之论，实际瓦解了经学唯一真理地位，为魏晋玄学‘辨名析理’开辟道路。”
8．戴燕《<文选>与文的自觉》：“《书解》中‘文儒’概念，比曹丕‘文以气为主’更早确立作者主体性，可视作‘文的自觉’的理论先声。”
9．日本学者安居香山《论衡研究》：“王充对‘文’的定义超越儒家文质观与道家自然观，具有独特的宇宙论维度，是东亚思想中罕见的文论形而上学。”
10．张伯伟《中国古代文学批评方法研究》：“《书解》以历史实证反驳抽象指责，以文本比较消解价值独断，其方法论意义远超文学领域，直抵古典知识论核心。”
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拼音版
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