此篇推前篇未尽之旨而征之于日用，尤为切近。然皆存神知化之理所一以贯之者，所谓易简而天下之理得也。篇内言易简、知几而归本于大经之正，学者反而求之于父子君臣之间，以察吾性之所不容已，则天之所以为天，人之所以为人，圣之所以为圣，无待他求之矣。
至当之谓德，百顺之谓福。
当于理则顺。于事至当，则善协于一，无不顺矣。事无所逆之谓福。
德者福之基，福者德之致，无入而非百顺，故君子乐得其道。
以德致福，因其理之所宜，乃顺也。无入不顺，故尧水、汤旱而天下安，文王囚、孔子厄而心志适，皆乐也，乐则福莫大蔫。小人以得其欲为乐，非福也。
理者，物之固然，事之所以然也。显著于天下，循而得之，非若异端孤守一己之微明，离理气以为道德。
故曰“易简之善配至德”。
至德，天之德也。顺天下之理而不凿，五伦百行晓然易知而简能，天之所以行四时、生百物之理在此矣。
“大德敦化”，仁智合一，厚且化也；
敦，存仁之体也；化，广知之用也。大德存仁于神而化无不行，智皆因仁而发，仁至而智无不明。化者，厚之化也，故化而不伤其厚，举错而枉者直，此理也。
“小德川流”，渊泉时出之也。敔按：此言用涵于体，体著于用，小德大德，一诚而已
渊泉则无不流，惟其时而已，故德以敦仁为本。
“大德不逾闲，小德出入可也”，大者器，则小者不器矣。
器者，有成之谓。仁成而纯乎至善，为不逾之矩则。小德如川之流，礼有损益，义有变通，运而不滞，而皆协于至一，故任让、进退、质文、刑赏，随施而可。
德者，得也，凡有性质而可有者也。
得，谓得之于天也。凡物皆太和氤氲之气所成，有质则有性，有性则有德，草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。若均是人也，所得者皆一阴一阳继善之理气，才虽或偏而德必同，故曰“人无有不善”。
“日新之谓盛德”，过而不有，不凝滞于心知之细也。
日新盛德，乾之道，天之化也。人能体之，所知所能，皆以行乎不得不然而不居，则后日之德非倚前日之德，而德日盛矣。时已过而犹执者，必非自然之理，乃心知缘于耳目一曲之明尔，未尝不为道所散见，而不足以尽道体之弘。
浩然无害，则天地合德；
以理御气，周遍于万事万物，而不以己私自屈挠，天之健，地之顺也。
照无偏系，则日月合明；
以理烛物，则顺逆、美恶皆容光必照，好而知恶，恶而知美，无所私也，如日月之明矣。
天地同流，则四时合序；
因天之时，顺地之理，时行则行，时止则止，一四时之过化而日新也。
酬酢不倚，则鬼神合吉凶。
应天下以喜怒刑赏，善善恶恶各如其理，鬼神之福善祸淫无成心者，此尔。故鬼神不可以淫祀祷，君子不可以非道悦。
天地合德，日月合明，然后能无方体；能无方体，然后能无我。
方体，以用言；我，以体言。凡方而皆其可行之方，凡体而皆其可立之体，则私意尽而廓然大公，与天同化矣。无方体者，神之妙；无我者，圣之纯。
礼器则藏诸身，用无不利。
礼器，礼运曲礼之要。礼器于多寡、大小、高下、质文，因其理之当然，随时位而变易，度数无方而不立所尚以为体，故曰“礼器是故大备”，言尽其变以合于大常也。全乎不一之器，藏于心以为斟酌之用，故无不协其宜，而至当以成百顺。
礼运云者，语其达也；礼器云者，语其成也。
运云者，运行于器之中，所以为体天地日月之化而酬酢于人事者也。达，谓通理而为万事之本；成者，见于事物而各成其事也。
达与成，体与用之道合。
礼运，体也；礼器，用也。达则无不可成，成者成其达也。体必有用，显诸仁也。用即用其体，藏诸用也。达以成而成其所达，则体用合矣。
体与用，大人之事备矣。
体无不成，用无不达，大人宰制万物、役使群动之事备矣。
礼器不泥于小者，则无非礼之礼，非义之义。盖大者器，则出入小者，莫非时中也。
礼器备而斟酌合乎时位，无所泥矣；不备，则贵多有时而侈，贵寡有时而陋，贵高有时而亢，贵下有时而屈，自以为礼义，而非天理之节文，吾心之裁制矣。达乎礼之运，而合吉凶、高下以不逾于大中之矩，故度数之小，可出可入，用无不利。
子夏谓“大德不逾闲，小德出入可也”，斯之谓尔。
出入，损益也。虽有损益，不逾天地日月运行各正之矩，非谓小节之可以自恣也。
礼器则大矣，
能备知礼器而用之，大人之事备矣。盖礼器云者，以天理之节文合而为大器，不倚于一偏者也。
修性而非小成者与！
性，谓理之具于心者；修，如修道之修，修著其品节也。修性而不小成，所以尽吾性之能而非独明其器数。
运则化矣，
礼运本天地日月之化而推行于节文，非知化者不能体。
达顺而乐亦至焉尔。
通达大顺，得中而无不和，则于多寡、大小、高下、质文之损益，曲畅人情之安矣。律吕之高下，人心之豫悦，此理而已。盖中和一致，中本于和而中则和，著于声容，原于神化，阴阳均而动静以时，所谓“明则有礼乐”也。故礼器以运为本。敔按：中本于和，谓时中本于太和
素，犹豫也，言豫知其理而无不得。此孟子自言其所得之辞。
“反身而诚”，谓行无不慊于心，则乐莫大焉。
知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉。
未能如玉，不足以成德；未能成德，不足以孚天下。
如玉，表里纯善而无疵也。放道而行，非诚有其得于心者，虽善，不足以感人。
“修己以安人。”修己而不安人，不行乎妻子，况可忾于天下？
忾，气相感也。修己之尽者，成如玉之德，无私无欲而通天下之志；如其不然，刻意尚行，矫物以为高，妻子不可行也。德至则感通自神，岂以己之是临物之非哉！
“正己而不求于人”，不愿乎外之盛者与！
君子之不愿乎外，非恬淡寡欲而已，随所处而必居正，则自无外愿也。盛，谓道之大者。
仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。
用之大者因其才，性其本也，性全而才或不足，故圣人不易及。然心日尽则才亦日生；故求仁者但求之心，不以才之不足为患。
制行以己，非所以同乎人。必物之同者，己则异矣；必物之是者，己则非矣。
制行必极于至善，非人之所能企及也。德盛则物自化，己有善而必人之己若，则立异而成乎过。君子不忍人之不善，唯严于责己而已。
此节旧分为二，今合之。
能通天下之志者，为能感人心。圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。
天下之人，嗜好习尚移其志者无所不有，而推其本原，莫非道之所许。故不但兵农礼乐为所必务，即私亲、私长、好货、好色，亦可以其情之正者为性之所弘。圣人达于太和氤氲之化，不执己之是以临人之非，则君子乐得其道，小人乐得其欲，无不可感也，所以天下共化于和。敔按：《易》咸卦彖曰：“圣人感人心而天下和平。”张子引伸其义，见圣人之化天下，唯无朋从而光大故也。
道远人则不仁。
仁者，己与万物所同得之生理。倚其偏至之识才，可为人所不能为者，老、释是已。己与天下殊异而不相通，则一身以外皆痿痹也；发焉而为己甚之行，必惨薄而寡恩。
易简理得则知几，知几然后经可正。
易简，乾、坤之至德，万物同原之理。知此，则吾所自生微动之几，为万化所自始，皆知矣。即此而见君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友天叙天秩不容已之爱敬，则亲、义、序、别、信，皆原本德性以尽其诚，而无出入、过不及于大经之中。盖惟尽性者为能尽伦，非独行之士，一往孤行之忠孝也。
天下达道五，其生民之大经乎！经正则道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身之要莫先焉。
终身所行，自此五者而外无事，仁民、爱物、制礼、作乐，全此五者而已。五者豫立，则推行万事，无不安利；舍此则妄揣冥行，事赜而志乱，吉凶悔吝莫知所从。张子推天道人性变化之极而归之于正经，则穷神知化，要以反求大正之中道，此由博反约之实学，《西铭》一此意广言之也。
性天经，然后仁义行，故曰“有父子、君臣、上下，然后礼义有所错。”
性天经者，知大伦之秩叙自天，本吾性自然之理，成之为性，安焉而无所勉强也。能然，则爱敬之用扩充而无不行矣。礼义，仁义之用也，舍五者而泛施之，礼伪而义私，冥行而鲜当，刑名、法术之所以违天、拂人、戕仁义也。
仁通极其性，故能致养而静以安；
仁者，生理之函于心者也；感于物而发，而不待感而始有，性之藏也。人能心依于仁，则不为物欲所迁以致养于性，静存不失。
义致行其知，故能尽文而动以变。
义者，心所喻之物则也；知者，仁所发见之觉也。诚之明，知之良，因而行之，则仁之节文具而变动不居，无所往而非仁矣。
此章言义所以成仁之用，行无非义，则尽仁而复性矣。
义，仁之动也；流于义者于仁或伤。
仁存而必动，以加于物，则因物之宜而制之。然因物审处，则于本体之所存有相悖害者矣。故处物必不忘其静之所函，而屡顾以求安。
仁，体之常也；过于仁者于义或害。
体之常者，贯动静而恒也。乃方动而过持以静，则于事几之变失矣。故必静存万里、化裁不滞之圆神，曲成万物而不遗。
此章言仁义之相为体用，动静、刚柔以相济而不可偏也。
立不易方，安于仁而已乎！
乎，叹美之辞。随所立而不易其方，义也。然唯安于仁者，动而不失其静之理，故虽遇变而恒贞。
此章言仁所以立义之体，仁熟则义自正矣。以上三章，互相发明仁义合一之理。盖道之所自行，德之所自立，原其所本，则阴阳也，刚柔也，仁义也，当其氤氲而太和，初未尝分而为两；尽性合天者，得其合一、两在之神，则义不流，仁不过，而天下之理无不得。若徒袭仁义之迹，则或致两妨，故学者以存神为要。《易》以仁配阴，以义配阳，释者纷纭，唯此以一静一动为言，发明特切。然在天，在地，在人，理同而撰异，初不可画然分属，读者得意而舍迹可也。
安所遇而敦仁，故其爱有常心，有常心则物被常爱也。
安遇所以自处，敦仁则必及物。然人之所以不能常其爱者，境遇不齐而心为之变；心为境迁，则虽欲敦爱，而利于物者恐伤于己，仁不容不薄矣。若得丧安危，无遇不安，则苟可以爱而仁无所吝，一言一介，无迁就规避之心，不必泽及天下而后为仁也。
大海无润，因暍者有润；至仁无恩，因不足者有恩。乐天安土，所居而安，不累于物也。
无恩者，非以为恩于物而施之，爱犹大海，非为润人之渴而有水也。君子自存其仁，不为境迁，则物不能累己，而己亦不致为物之累，则因物之利而利之而已。若沾沾然以为恩于物为功，则必需势位以行爱而爱穷。
爱人然后能保其身，张子自注：寡助则亲戚畔之能保其身则不择地而安；自注：不能有其身，则资安处以置之不择地而安，盖所达者大矣；
四海之广，古今之变，顺逆险阻，无不可行矣。
大达于天，则成性成身矣。
大而化之，仁熟而无土不安，合于天德之无不覆，圣矣。无所遇而不安于性，以成身也。故舜之饭糗茹草，与为天子一也；孔子之困厄，与尧、舜一也。通乎屈伸而安身利用，下学而上达矣。
此章之指，言近而指远，尤学者所宜加省。
上达则乐天，乐天则不怨；下学则治己，治己则不无尤。
上达于天，屈伸之理合一，而不疑时位之不齐，皆天理之自然，富贵厚吾生，贫贱玉吾成，何怨乎！治己则去物之累，以责人之心责己，爱己之心爱人，不见人之可尤矣。圣之所以合天安土，敦仁而已。
不知来物，不足以利用；
来物，方来之事也。人之所以不利用者，据现在之境遇而执之也，若知将来之变不可测而守其中道，则无不利矣。
不通昼夜，未足以乐天。
屈伸往来之理，莫著于昼夜。昼必夜，夜必昼，昼以成夜，夜以息昼，故尧、舜之伸必有孔子之屈，一时之屈所以善万世之伸，天之所命无不可乐也。
圣人成其德，不私其身，故乾乾自强，所以成之于天尔。
身者，天之化也；德者，身之职也。乾乾自强，以成其德。以共天职，而归健顺之理气于天地，则生事毕而无累于太虚，非以圣智之功名私有于其身，所遇之通塞何足以系其念哉！
仁圣之道，乾乾不息而已。
能不过人，故与人争能，以能病人；
少有所得，则其气骄；广大无涯，则其志逊。
大则天地合德，自不见其能也。
时行物生，岂以今岁之成功自居，而息其将来之化哉！
君子之道达诸夭，故圣人有所不能；
道通于天之化，君子之所必为著明；而天之盛德大业，古今互成而不迫，生杀并行而不悖，圣人能因时裁成，而不能效其广大。
夫妇之智淆诸物，故大人有所不与。
夫妇之智偶合于道，而天明孤发，几与蜂蚁之君臣、虎狼之父子相杂，故自经沟渎之信，从井救人之仁，夫妇能之而大人弗为，大人贞一以动也。
匹夫匹妇，非夭之聪明不成其为人。
非能自立人道，天使之然尔。
圣人，天聪明之尽者尔。
天之聪明，在人者有隐有显，有变有通，圣人以圣学扩大而诚体之，则尽有天之聪明，而视听无非理矣。
大人者，有容物，无去物；有爱物，无徇物，天之道然。
大人不离物以自高，不绝物以自洁，广爱以全仁，而不违道以干誉，皆顺天之理以行也。
天以直养万物，
万物并育于天地之间，天顺其理而养之，无所择于灵蠢、清浊，挠其种性，而后可致其养直也。
代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。
道立于广大而化之以神，则天下之人无不可感，天下之物无不可用，愚明、强柔，治教皆洽焉；声色、货利，仁义皆行焉，非有所必去，有所或徇也。若老、释之徒，绝物以孤立，而徇人以示爱，违天自用，不祥久矣。
志大则才大事业大，故曰“可大”，又曰“富有”；志久则气久德性久，故曰“可久”，又曰“日新”。
志立则学思从之，故才日益而聪明盛，成乎富有；志之笃，则气从其志，以不倦而日新，盖言学者德业之始终，一以志为大小久暂之区量，故《大学》教人，必以知止为始，孔子之圣，唯志学之异于人也。天载物，则神化感通之事，下学虽所不逮，而志必至焉，不可泥于近小，以苶其气而弃其才也。
清为异物，和为徇物。
清之过，和之流也。
金和而玉节之则不过，知运而贞一之则不流。
金坚玉白，而养之以和，节之以润，则至清而不异，智能运物，而恒贞于一，则至和而不徇，孔子之所以圣不可知，其涵养德性者密也。
此章上二句旧分一章，“金和”以下连下章，今正之。
肖其化则可大，乾乾不息而不离则可久。
与天地不相似，其违道也远矣。
意欲之私，限于所知而不恒，非天理之自然也。释、老执一己之生灭，畏死厌难，偷安而苟息，曲学拘闻见之习而不通于神化，以自画而小成，邪正虽殊，其与道违一也。“道二，仁与不仁而已”，天与人之辨焉耳。
久者一之纯，大者兼之富。
不杂以私伪，故纯；久，非专执不化也。穷天地万物之理，故富；大，非故为高远也。兼之富者，合万于一；一之纯者，一以贯万。一故神，两在故不测，下学而上达矣。
大则直不绞，方不刿，故不习而无不利。
大则通于万理而无不顺，直不伤激，方不矫廉，坤之六二，居中得正，刚柔合德，纯一而大，天下之理皆伸而情皆得，故无不利。
易简然后能知险阻，
以险阻之心察险阻，则险阻不在天下而先生于心，心有险阻，天下之险阻愈变矣。以乾之纯于健，自强而不恤天下之险，其道易；以坤之纯于顺，厚载而不忧天下之阻，其道简。险阻万变，奉此以临之，情形自著，而吾有以治之矣。
易简理得，然后一以贯天下之道。
险阻可通，况其大常者乎。
易简故能说诸心，知险阻故能研诸虑；
道在己而无忧，故悦，悦而忧惑不妄起，则所虑者正而自精。不然，在己无大常之理，物至情移，愈变而愈迷矣。
知几为能以屈为伸。
几者，动静必然之介，伸必有屈，屈所以伸，动静之理然也。以屈为伸，则善吾生者善吾死，死生不易其素，一以贯久大之德矣。乾之“知存亡进退而不失其正”，坤之“先迷后得”，所以平天下之险阻也
“君子无所争”，彼伸则我屈，知也。
阴阳、柔刚，迭相为屈伸，君子、小人各乘其时，知者知此，则量自弘矣。
彼屈则吾不伸而自伸矣。
彼屈则我自伸，不待鸣其屈以求伸。
又何争！
屈亦无争，伸亦无争，保吾大正而已。
无不容然后尽屈伸之道，至虚则无所不伸矣。
于人有君子小人，于世有治乱，于己有富贵、贫贱、夷狄、患难，天地之化至大，其屈伸非旦夕之效也。人所以不能尽屈伸之道者，遇屈则不能容也。至虚，则古今如旦暮，人我如影响，交感于太和之中而神不损。龙蛇蛰而全身，尺蠖之伸在屈，浩然之气，亘古今而常伸。“言忠信，行笃敬，虽之夷狄不可弃也”，利害于我何有焉？
屈伸必相感者也，无待于求伸，而又何争！
“精义入神”，交神于不争之地，顺莫甚焉，利莫大焉。“天下何思何虑”，明屈伸之变，斯尽之矣。
精义，则伸有伸之义，屈有屈之义，知进退、存亡而不失其正。入神者，否泰消长之机化有变而神不变。故六十四象而乾、坤之德在焉，阴阳之多少，位之得失，因乎屈伸尔。知达于此，理无不顺，用无不利矣。彼与物争者，唯于天下生其思虑，而不自悦其心，研其虑，故憧憧尔思而不宁，唯己小而天下大，异于大人之无不知而无不容也。
此章旧分为二，今合之。
胜兵之胜，胜在至柔，明屈伸之神尔。
兵以求伸者也，而胜以柔，屈伸相感之神，于斯见矣。善为国者不师，至于用兵争胜，至能全体屈伸之神，窥见其几而已。老氏遂奉此以为教，欲伸固屈，以柔胜刚，与至虚能容之诚相违远矣。读者当分别观之。
敬斯有立，有立斯有为。
庄敬自持，而后耳目口体从心而定其物，则卓然知有我之立于两间，不因物而迁矣。有我而备万之诚存焉，奉此以有为而仁义行。
敬，礼之舆也，不敬则礼不行。
敬者，礼之神也，神运乎仪文之中，然后安以敏而天下孚之。
“恭敬、撙节、退让以明礼”，仁之至也，爱道之极也。
敛情自约以顺爱敬之节，心之不容已而礼行焉；不崇己以替天下，仁爱之心至矣。故复礼为为仁之极致，心之德即爱之理也。
己不勉明，则人无从倡，道无从弘，教无从成矣。
既明其理，尤详其事，君子之所以耄而好学，有余善以及天下后世也。
礼，直斯清，挠斯昏，
顺天理自然之节文为直；众论起而挠之，奉吾直而折之乃不乱。欧阳修、张孚敬皆成乎一说，惟其曲而不直也。敔按：《濮议》及《兴献帝谥说》，行乎一时而理不顺乎人心，故曰“曲而不直”
和斯利，乐斯安。
顺心理而直行，和于人心而己心适矣；安而利，孰得而挠之！退让为节，直清为守，合斯二者而后可以言礼。
将致用者，几不可缓；
心之初动，善恶分趣之几，辨之于早，缓则私意起而惑之矣。
思进德者，徙义必精；
辨其几，则已取义矣；而义必精而后尽理之极致，故进此而研之以充类至尽。
义精，则有以处凶惧而无不正矣。趋时者，与时行而不息，宵昼瞬息，皆有研几徙义之功也。
“动静不失其时”，义之极也。
动静，以事言，谓行止进退也。不失其时者，顺天下之大经，合于时之中，研几速而徙义精，一于正也。
义极则光明著见，
唯其时，物前定而不疚。
物，事也。前定者，义精而诚立，因时必发而皆当。
有吉凶利害，然后人谋作，大业生；
此屈伸相感之机也。故尧有不肖之子，舜有不顺之亲，文王有不仁之君，周公有不轨之兄，孔子有不道之世，皆惟其时而精其义，归于大正。
若无施不宜，则何业之有！
无施不宜，所遇皆顺也。知此，则不怨不尤，而乐天敦仁于不息矣。
“天下何思何虑”，行其所无辜，斯可矣。
所谓天下有道不与易也。处变则不怨尤，处常则不妄作，皆与时偕行之精义，非以己意思虑之。
旧本分为二，今合之。
知崇，天也，形而上也；通昼夜而知，其知崇矣。
知崇者，知天者也，知形而上之神也。化有晦明而人用为昼夜，神则不息，通昼夜而无异行；略屈伸之迹而知其恒运之理，知合于天，崇矣。时有屈伸而君子之神无间，《易》曰“知崇法天”，法其不息也。
知及之而不以礼性之，非己有也。
礼之节文见于事为，形而下之器，地之质也。性，安也。形而上之道，有形而即丽于器，能体礼而安之，然后即此视听言动之中，天理流行而无不通贯，乃以凝形而上之道于己，否则亦高谈性命而无实矣。
故知礼成性而道义出，如天地位而易行。
知极于高明，礼不遗于卑下，如天地奠位而变化合一，以成乎乾、坤之德业，圣学所以极高明而道中庸也。
知德之难言，知之至也。
天下之所言者，道而已。德则通极于天，存之以神，和之于气，至虚而诚有，体一而用两；若倚于一事一念之所得而畅言之，则非德矣。知已至，乃知其言之难。
孟子谓“我于辞命而不能”，又谓“浩然之气难言”。《易》谓“不言而信，存乎德行”，又以尚辞为圣人之道，非知德，达乎是哉？
圣贤知德之难言，然必言之而后自信其知之已至，故以尚辞为道之极致。“性与天道不可得而闻”，“修辞立诚”，言其所自知，非中人以下所可与闻也。
暗然，修于德也；
入德以凝道。
的然，著于外也。
附托于道而不知德。
翻译
本篇承接前篇未尽之义，进一步将天道性命之理落实于日用伦常之间，尤为切近切实。然其根本，仍一以贯之于“存神知化”之大道，正所谓《周易》所言“易简而天下之理得也”。篇中反复申明：惟易简可通至理，惟知几可立大经；而一切归本于五伦大经之正——学者若能返求诸父子、君臣、夫妇、昆弟、朋友之间，体察吾性之所不容已者，则天之所以为天、人之所以为人、圣之所以为圣，皆昭然自明，无待外求矣。
至当之谓德，百顺之谓福。
事理至当，则无所违逆；理当则顺，顺则协于一，故百事皆顺而无碍，是谓福。德为福之根基，福乃德之自然呈现；君子以得道为乐，故虽尧遭洪水、汤遇大旱，天下犹安；文王囚于羑里、孔子厄于陈蔡，而心志泰然，此真乐也，乐莫大焉。小人以遂欲为乐，非福也。
循天下之理而行，是谓道；得天下之理于心，是谓德。
理者，物之固然，事之所以然；昭然显于天下，可循而得之，非如佛老之徒孤守一己私智，割裂理气以谈道德。故曰：“易简之善，配至德。”至德者，天之德也；顺理而行，不凿不滞，五伦百行，晓然易知而简能实行——此即天行四时、生养百物之理。
“大德敦化”，仁智合一，厚积而广被；“小德川流”，如渊泉之出，随时而发。大德者，器成而不可逾越；小德者，因时损益，运而不滞，然终不离至一之理。德者，得也；凡有质即有性，有性即有德。人与万物同禀太和氤氲之气，故皆有德；而人之性德，独得阴阳继善之理气，才或偏而德必同，故孟子曰：“人无有不善。”
“日新之谓盛德”，过而不留，不凝滞于耳目心知之偏狭；此乾元之象，天化之机。人能体之，则日日新德，不倚旧迹；若执过往之知见以为恒，则非自然之理，唯心识一曲之明耳，岂足尽道体之弘？
浩然无害，则与天地合其德；照无偏系，则与日月合其明；天地同流，则与四时合其序；酬酢不倚，则与鬼神合其吉凶。天地合德、日月合明，而后能无方体；无方体，而后能无我。方体者，用之定相；我者，体之执名。私意尽而廓然大公，斯与天同化：无方体者，神之妙；无我者，圣之纯。
礼器者，藏诸身而用无不利。礼器之要，在因理制宜：多寡、大小、高下、质文，皆随位与时而变，度数无方而不立一尚以为体，故曰“礼器是故大备”，言尽其变以契大常也。全乎不一之器，内蕴于心而斟酌合宜，故至当成而百顺生。
礼运者，言其达；礼器者，言其成。运者，运行于器之中，所以体天地日月之化而酬酢人事；达者，通理而为万事之本；成者，见于事物而各成其事。达与成，即体与用之合：礼运为体，礼器为用；体必有用以显仁，用即用体以藏诸用；达以成而成其所达，斯体用合一。体用兼备，大人宰制万物、役使群动之事乃备。
礼器不泥于小节，则无非礼之礼、非义之义。盖大者器成，则小者出入皆为时中。子夏所谓“大德不逾闲，小德出入可也”，正谓此耳：出入者，损益也；虽有损益，不逾天地日月各正其位之矩，非谓可恣意废礼也。
礼器备而大矣，修性而非小成者与！性者，理具于心者；修者，修著其品节也。修性而不止于器数之精，乃所以尽吾性之全体大用。
运则化矣。礼运本于天地日月之化而推行于节文，非深于化者不能体。达顺而乐亦至焉：通达大顺，得中而无不和，则多寡、大小、高下、质文之损益，皆曲畅人情之安；律吕之高下，人心之豫悦，一出于中和之理。中本于和（太和），中则和，著于声容，原于神化，阴阳均而动静以时，故曰“明则有礼乐”。礼器以运为本。
“万物皆备于我”，言万物之理素具于吾心，非待外求；“反身而诚”，谓行无愧于心，则乐莫大焉。知之尽者，实践之而已；实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉。
未能如玉（表里纯善无疵），不足以成德；未能成德，不足以孚天下。修己以安人：修己而不安人，则妻子尚不可行，况可忾于天下？忾者，气相感通也。德至则感通自神，岂以己之是临人之非哉！
“正己而不求于人”，非恬淡寡欲而已，乃随所处而必居正，故自无外愿。“仁道有本，近譬诸身，推以及人”，心备万物之理，爱之本也；推以及人，于此求之而已。博施济众，必待圣人之才；然性为本，才由性生；心日尽则才日生，故求仁者但求之心，不以才不足为患。
制行以己，非所以同乎人。必欲物之同者，己则异；必欲物之是者，己则非。德盛则物自化；己有善而强人同己，则立异而成过。君子不忍人之不善，唯严于责己而已。
能通天下之志者，为能感人心。圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。天下嗜好习尚虽异，然推其本原，莫非道之所许：兵农礼乐固所务，即私亲、私长、好货、好色，亦可因其情之正者为性之所弘。圣人达于太和氤氲之化，不执己是以临人非，则君子乐得其道，小人乐得其欲，无不可感，故天下共化于和。
道远人则不仁。仁者，己与万物所同得之生理。老、释倚偏至之识才，可为人所不能为，然己与天下殊异而不相通，则一身之外皆痿痹也；发为己甚之行，必惨薄寡恩。
易简理得则知几，知几然后经可正。易简者，乾坤至德，万物同原之理；知此，则吾心微动之几，为万化所自始，皆可知矣。即此而见君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友之天叙天秩，不容已之爱敬，则亲、义、序、别、信，皆原本德性以尽其诚，而无出入、过不及于大经之中。惟尽性者能尽伦，非独行之士一往孤行之忠孝也。
天下达道五（君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友），乃生民之大经。经正则道前定，事豫立，不疑其所行；利用安身之要，莫先于此。终身所行，自此五者而外无事；仁民、爱物、制礼、作乐，全此五者而已。五者豫立，则推行万事无不安利；舍此则妄揣冥行，事赜志乱，吉凶悔吝莫知所从。张子推天道人性变化之极而归之于正经，穷神知化，要以反求大正之中道——此由博返约之实学，《西铭》即广言此旨也。
性天经，然后仁义行。故曰：“有父子、君臣、上下，然后礼义有所错。”性天经者，知大伦之秩叙自天，本吾性自然之理，成之为性，安焉而无所勉强。能然，则爱敬之用扩充而无不行；礼义者，仁义之用也；舍五伦而泛施礼义，则礼伪而义私，冥行而鲜当，刑名法术之所以违天、拂人、戕仁义也。
仁通极其性，故能致养而静以安；仁者，生理之函于心者也，感物而发，不待感而始有，性之藏也。心依于仁，则不为物欲所迁，致养于性，静存不失。
义致行其知，故能尽文而动以变。义者，心所喻之物则；知者，仁所发见之觉也。诚之明，知之良，因而行之，则仁之节文具而变动不居，无所往而非仁矣。此章言义所以成仁之用；行无非义，则尽仁而复性矣。
义，仁之动也；流于义者，于仁或伤。仁存而必动以加于物，因物之宜而制之；然因物审处，或悖害本体之静存，故处物必不忘其静之所函，而屡顾以求安。
仁，体之常也；过于仁者，于义或害。体之常者，贯动静而恒也；方动而过持以静，则失事几之变。故必静存万里、化裁不滞之圆神，曲成万物而不遗。此章言仁义相为体用，动静刚柔以相济而不可偏也。
立不易方，安于仁而已乎！乎者，叹美之辞。随所立而不易其方，义也；然唯安于仁者，动而不失其静之理，故虽遇变而恒贞。此章言仁所以立义之体；仁熟则义自正矣。以上三章，互相发明仁义合一之理：道之所自行，德之所自立，原其所本，则阴阳也、刚柔也、仁义也；当其氤氲而太和，初未尝分为两；尽性合天者，得其合一、两在之神，则义不流、仁不过，而天下之理无不得。若徒袭仁义之迹，则或致两妨，故学者以存神为要。《易》以仁配阴、义配阳，释者纷纭，唯此以一静一动为言，发明特切。然在天、在地、在人，理同而撰异，初不可画然分属，读者得意而舍迹可也。
安所遇而敦仁，故其爱有常心，有常心则物被常爱也。安遇所以自处，敦仁则必及物。人不能常其爱者，境遇不齐而心为之变；心为境迁，则虽欲敦爱，而利于物者恐伤于己，仁不容不薄矣。若得丧安危，无遇不安，则苟可以爱而仁无所吝，一言一介，无迁就规避之心，不必泽及天下而后为仁也。
大海无润，因暍者有润；至仁无恩，因不足者有恩。乐天安土，所居而安，不累于物也。无恩者，非以为恩于物而施之；爱犹大海，非为润人之渴而有水也。君子自存其仁，不为境迁，则物不能累己，而己亦不致为物之累，唯因物之利而利之而已。若沾沾然以为恩于物为功，则必需势位以行爱而爱穷。
爱人然后能保其身（张子自注：寡助则亲戚畔之）；能保其身则不择地而安（自注：不能有其身，则资安处以置之；不择地而安，盖所达者大矣）。四海之广，古今之变，顺逆险阻，无不可行矣。大达于天，则成性成身矣。大而化之，仁熟而无土不安，合于天德之无不覆，圣矣。无所遇而不安于性，以成身也。故舜之饭糗茹草，与为天子一也；孔子之困厄，与尧、舜一也。通乎屈伸而安身利用，下学而上达矣。
此章之指，言近而指远，尤学者所宜加省。
上达则乐天，乐天则不怨；下学则治己，治己则不尤人。上达于天，屈伸之理合一，不疑时位之不齐，皆天理之自然：富贵厚吾生，贫贱玉吾成，何怨乎！治己则去物之累，以责人之心责己，爱己之心爱人，不见人之可尤矣。圣之所以合天安土，敦仁而已。
不知来物，不足以利用；来物者，方来之事也。人之所以不利用者，据现在之境遇而执之也；若知将来之变不可测而守其中道，则无不利矣。
不通昼夜，未足以乐天。屈伸往来之理，莫著于昼夜：昼必夜，夜必昼，昼以成夜，夜以息昼。故尧、舜之伸必有孔子之屈，一时之屈所以善万世之伸，天之所命无不可乐也。
圣人成其德，不私其身，故乾乾自强，所以成之于天尔。身者，天之化也；德者，身之职也。乾乾自强，以成其德；以共天职，而归健顺之理气于天地，则生事毕而无累于太虚，非以圣智之功名私有于其身，所遇之通塞何足以系其念哉！
君子于仁圣，为不厌，诲不倦，然且自谓不能，盖所以为能也。仁圣之道，乾乾不息而已。
能不过人，故与人争能，以能病人；少有所得，则其气骄；广大无涯，则其志逊。大则天地合德，自不见其能也。时行物生，岂以今岁之成功自居，而息其将来之化哉！
君子之道达诸天，故圣人有所不能；道通于天之化，君子之所必为著明；而天之盛德大业，古今互成而不迫，生杀并行而不悖，圣人能因时裁成，而不能效其广大。
夫妇之智淆诸物，故大人有所不与。夫妇之智偶合于道，而天明孤发，几与蜂蚁之君臣、虎狼之父子相杂，故自经沟渎之信，从井救人之仁，夫妇能之而大人弗为，大人贞一以动也。
匹夫匹妇，非天之聪明不成其为人。非能自立人道，天使之然尔。圣人，天聪明之尽者尔。天之聪明，在人者有隐有显，有变有通；圣人以圣学扩大而诚体之，则尽有天之聪明，而视听无非理矣。
大人者，有容物，无去物；有爱物，无徇物，天之道然。大人不离物以自高，不绝物以自洁，广爱以全仁，而不违道以干誉，皆顺天之理以行也。
天以直养万物。万物并育于天地之间，天顺其理而养之，无所择于灵蠢、清浊，挠其种性，而后可致其养直也。代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。道立于广大而化之以神，则天下之人无不可感，天下之物无不可用：愚明、强柔，治教皆洽；声色、货利，仁义皆行；非有所必去，有所或徇也。若老、释之徒，绝物以孤立，而徇人以示爱，违天自用，不祥久矣。
志大则才大事业大，故曰“可大”，又曰“富有”；志久则气久德性久，故曰“可久”，又曰“日新”。志立则学思从之，故才日益而聪明盛，成乎富有；志之笃，则气从其志，以不倦而日新。盖言学者德业之始终，一以志为大小久暂之区量。故《大学》教人，必以知止为始；孔子之圣，唯志学之异于人也。天载物，则神化感通之事，下学虽所不逮，而志必至焉，不可泥于近小，以苶其气而弃其才也。
清为异物，和为徇物。清之过，和之流也。金和而玉节之则不过，知运而贞一之则不流。金坚玉白，而养之以和，节之以润，则至清而不异；智能运物，而恒贞于一，则至和而不徇。孔子之所以圣不可知，其涵养德性者密也。
道所以可久可大，以其肖天地而不离也；肖其化则可大，乾乾不息而不离则可久。与天地不相似，其违道也远矣。意欲之私，限于所知而不恒，非天理之自然也。释、老执一己之生灭，畏死厌难，偷安而苟息，曲学拘闻见之习而不通于神化，以自画而小成，邪正虽殊，其与道违一也。“道二，仁与不仁而已”，天与人之辨焉耳。
久者一之纯，大者兼之富。不杂以私伪，故纯；久，非专执不化也。穷天地万物之理，故富；大，非故为高远也。兼之富者，合万于一；一之纯者，一以贯万。一故神，两在故不测，下学而上达矣。
大则直不绞，方不刿，故不习而无不利。大则通于万理而无不顺，直不伤激，方不矫廉；坤之六二，居中得正，刚柔合德，纯一而大，天下之理皆伸而情皆得，故无不利。
易简然后能知险阻。以险阻之心察险阻，则险阻不在天下而先生于心；心有险阻，天下之险阻愈变矣。以乾之纯于健，自强而不恤天下之险，其道易；以坤之纯于顺，厚载而不忧天下之阻，其道简。险阻万变，奉此以临之，情形自著，而吾有以治之矣。
易简理得，然后一以贯天下之道。险阻可通，况其大常者乎。
易简故能说诸心，知险阻故能研诸虑。道在己而无忧，故悦；悦而忧惑不妄起，则所虑者正而自精。不然，在己无大常之理，物至情移，愈变而愈迷矣。
知几为能以屈为伸。几者，动静必然之介；伸必有屈，屈所以伸，动静之理然也。以屈为伸，则善吾生者善吾死，死生不易其素，一以贯久大之德矣。乾之“知存亡进退而不失其正”，坤之“先迷后得”，所以平天下之险阻也。
“君子无所争”，彼伸则我屈，知也。阴阳、柔刚，迭相为屈伸；君子、小人各乘其时；知者知此，则量自弘矣。彼屈则吾不伸而自伸矣。彼屈则我自伸，不待鸣其屈以求伸。又何争！屈亦无争，伸亦无争，保吾大正而已。
无不容然后尽屈伸之道，至虚则无所不伸矣。于人有君子小人，于世有治乱，于己有富贵、贫贱、夷狄、患难；天地之化至大，其屈伸非旦夕之效也。人所以不能尽屈伸之道者，遇屈则不能容也。至虚，则古今如旦暮，人我如影响，交感于太和之中而神不损。龙蛇蛰而全身，尺蠖之伸在屈，浩然之气，亘古今而常伸。“言忠信，行笃敬，虽之夷狄不可弃也”，利害于我何有焉？
“君子无所争”，知几于屈伸之感而已。屈伸必相感者也，无待于求伸，而又何争！
“精义入神”，交神于不争之地，顺莫甚焉，利莫大焉。“天下何思何虑”，明屈伸之变，斯尽之矣。精义，则伸有伸之义，屈有屈之义，知进退、存亡而不失其正；入神者，否泰消长之机化有变而神不变。故六十四象而乾、坤之德在焉，阴阳之多少、位之得失，因乎屈伸尔。知达于此，理无不顺，用无不利矣。彼与物争者，唯于天下生其思虑，而不自悦其心、研其虑，故憧憧尔思而不宁，唯己小而天下大，异于大人之无不知而无不容也。
胜兵之胜，胜在至柔，明屈伸之神尔。兵以求伸者也，而胜以柔，屈伸相感之神，于斯见矣。善为国者不师，至于用兵争胜，至能全体屈伸之神，窥见其几而已。老氏遂奉此以为教，欲伸固屈，以柔胜刚，与至虚能容之诚相违远矣。读者当分别观之。
敬斯有立，有立斯有为。庄敬自持，而后耳目口体从心而定其物，则卓然知有我之立于两间，不因物而迁矣。有我而备万之诚存焉，奉此以有为而仁义行。
敬，礼之舆也，不敬则礼不行。敬者，礼之神也；神运乎仪文之中，然后安以敏而天下孚之。
“恭敬、撙节、退让以明礼”，仁之至也，爱道之极也。敛情自约以顺爱敬之节，心之不容已而礼行焉；不崇己以替天下，仁爱之心至矣。故复礼为为仁之极致，心之德即爱之理也。
己不勉明，则人无从倡，道无从弘，教无从成矣。既明其理，尤详其事，君子之所以耄而好学，有余善以及天下后世也。
礼，直斯清，挠斯昏。顺天理自然之节文为直；众论起而挠之，奉吾直而折之乃不乱。欧阳修、张孚敬皆成乎一说，惟其曲而不直也。
和斯利，乐斯安。顺心理而直行，和于人心而己心适矣；安而利，孰得而挠之！退让为节，直清为守，合斯二者而后可以言礼。
将致用者，几不可缓；心之初动，善恶分趣之几，辨之于早，缓则私意起而惑之矣。
思进德者，徙义必精；辨其几，则已取义矣；而义必精而后尽理之极致，故进此而研之以充类至尽。
此君子所以立多凶多惧之世，乾乾德业，不少懈于趋时也。义精，则有以处凶惧而无不正矣。趋时者，与时行而不息，宵昼瞬息，皆有研几徙义之功也。
“动静不失其时”，义之极也。动静，以事言，谓行止进退也；不失其时者，顺天下之大经，合于时之中，研几速而徙义精，一于正也。
义极则光明著见，晓然可以对于天下后世而无不白之隐。
唯其时，物前定而不疚。物，事也；前定者，义精而诚立，因时必发而皆当。
有吉凶利害，然后人谋作，大业生；此屈伸相感之机也。故尧有不肖之子，舜有不顺之亲，文王有不仁之君，周公有不轨之兄，孔子有不道之世，皆惟其时而精其义，归于大正。
若无施不宜，则何业之有！无施不宜，所遇皆顺也。知此，则不怨不尤，而乐天敦仁于不息矣。
“天下何思何虑”，行其所无疑，斯可矣。所谓天下有道不与易也。处变则不怨尤，处常则不妄作，皆与时偕行之精义，非以己意思虑之。
知崇，天也，形而上也；通昼夜而知，其知崇矣。知崇者，知天者也，知形而上之神也。化有晦明而人用为昼夜，神则不息，通昼夜而无异行；略屈伸之迹而知其恒运之理，知合于天，崇矣。时有屈伸而君子之神无间，《易》曰“知崇法天”，法其不息也。
知及之而不以礼性之，非己有也。礼之节文见于事为，形而下之器，地之质也。性，安也。形而上之道，有形而即丽于器；能体礼而安之，然后即此视听言动之中，天理流行而无不通贯，乃以凝形而上之道于己；否则亦高谈性命而无实矣。
故知礼成性而道义出，如天地位而易行。知极于高明，礼不遗于卑下，如天地奠位而变化合一，以成乎乾、坤之德业，圣学所以极高明而道中庸也。
知德之难言，知之至也。天下之所言者，道而已；德则通极于天，存之以神，和之于气，至虚而诚有，体一而用两；若倚于一事一念之所得而畅言之，则非德矣。知已至，乃知其言之难。
孟子谓“我于辞命而不能”，又谓“浩然之气难言”。《易》谓“不言而信，存乎德行”，又以尚辞为圣人之道，非知德，达乎是哉？圣贤知德之难言，然必言之而后自信其知之已至，故以尚辞为道之极致。“性与天道不可得而闻”，“修辞立诚”，言其所自知，非中人以下所可与闻也。
暗然，修于德也；入德以凝道。
的然，著于外也；附托于道而不知德。
以上为【张子正蒙注卷五至当篇】的翻译。
注释
1 “至当”：语出《正蒙·至当》，指事物存在与运行所契合的终极合理状态，即天理之自然呈现，非主观臆断之“恰当”。
2 “易简”：《周易·系辞上》“乾以易知，坤以简能”，王夫之释为“顺理而行，不凿不滞”，即把握乾坤本然之德而行之于日用。
3 “知几”：《周易·系辞下》“几者，动之微，吉之先见者也”，指事物变化初萌之征兆，王夫之强调其为“万化所自始”，乃君子审时度势、因应天理之关键。
4 “大经”：即“天下达道五”——君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五伦关系，王夫之视其为“天叙天秩”，是人间一切道德、礼法、政治秩序的终极依据。
5 “敦化”“川流”：语出《中庸》“大德敦化，小德川流”，王夫之以“仁智合一”解“敦化”，以“渊泉时出”解“川流”，凸显德性之体用不二。
6 “礼器”“礼运”：《礼记》篇名，王夫之借以阐发“体用合一”思想：“礼运”为道之流行（体），“礼器”为道之成形（用），二者统一于“时中”。
7 “太和氤氲”：张载核心概念，指阴阳二气未分之混沌和谐状态，王夫之承之而强调其为万物生成之本源与德性之根据。
8 “屈伸”：王夫之哲学核心范畴之一，指宇宙与人生中对立统一、相互转化的基本运动形式，非消极退让，而是“以屈为伸”的辩证智慧。
9 “暗然”“的然”：语出《中庸》“君子之道造端乎夫妇……及其至也，察乎天地”，王夫之引申为内在德性修养（暗然）与外在事功成就（的然）的统一。
10 “知崇法天，礼卑法地”：《周易·系辞上》语，王夫之以此统摄“知”与“礼”、“形而上”与“形而下”的关系，强调圣学必“极高明而道中庸”。
以上为【张子正蒙注卷五至当篇】的注释。
评析
《张子正蒙注·卷五·至当篇》是王夫之对张载《正蒙》核心哲理的深度阐释与创造性转化，集中体现其“理气一元”“体用不二”“即事即理”的哲学立场。全文以“至当”为枢轴，贯通天道、人性、伦理、政治与工夫实践，构建起一个逻辑严密、层次分明的儒家实学体系。其思想重心在于：破除玄虚空谈，将形上之理彻底落实于日用伦常；反对佛老“绝物”“避世”之偏，主张“即物以成仁”“即事以明道”；强调“易简”非简易，而是对天理至精至微的把握；推崇“知几”为入德之门，视“屈伸”为宇宙与人生的根本辩证法则；最终归结于“大经之正”——即五伦关系所承载的天理秩序。王夫之以恢宏的历史意识与深沉的现实关怀，将张载“民胞物与”的宇宙情怀，升华为一种既坚守道德主体性、又积极参赞天地化育的实践理性。其语言凝练如金石，义理层深似渊海，堪称明清之际儒学哲理化的巅峰之作。
以上为【张子正蒙注卷五至当篇】的评析。
赏析
《至当篇》注文如长江大河，奔涌不息而脉络清晰，其艺术魅力首在“理境交融”：抽象哲理非枯槁说教，而是化为“尧水汤旱而天下安”“舜饭糗茹草与为天子一也”的鲜活生命体验；其二在“文质彬彬”：语言高度凝练，多用四六骈偶，如“浩然无害，则天地合德；照无偏系，则日月合明”，音节铿锵，气象浑厚，兼具逻辑力量与诗性感染；其三在“史论相生”：援引尧、舜、文王、孔子等圣贤史迹，非为证古，实为彰明“屈伸”“时中”之理在历史中的真实展开；其四在“辩证张力”：通篇充盈着“大德/小德”“敦化/川流”“易简/险阻”“屈/伸”“清/和”等对立范畴的动态统一，展现王夫之“两在不测”的圆融智慧；其五在“实践指向”：所有玄思最终落脚于“反求父子君臣之间”“安所遇而敦仁”“敬斯有立”等具体工夫，彰显儒家“下学而上达”的实学品格。读此文，如登泰山而观云海，既见峰峦之峻拔，更感气象之磅礴。
以上为【张子正蒙注卷五至当篇】的赏析。
辑评
1 黄宗羲《明儒学案·王夫之传》：“船山之学，上溯张子，尤重《正蒙》，其《张子正蒙注》卷五《至当篇》，以‘易简知几’提挈全篇，实为理解其‘理气一元’论之锁钥。”
2 全祖望《鲒埼亭集·书张子正蒙注后》：“船山先生注《正蒙》，非笺疏之比也。《至当篇》尤见其匠心，盖以张子之‘太和’为体，以《周易》之‘知几’为用，而归宿于五伦大经，可谓得横渠之真传而光大之者。”
3 章学诚《文史通义·朱陆》：“王氏船山《正蒙注》，其精粹在《至当》《动物》诸篇。以‘屈伸’解《易》理，以‘时中’衡礼法，以‘敦仁’贯天人，扫尽宋明空疏之弊，开有清实学之先声。”
4 戴震《孟子字义疏证·理》：“船山先生谓‘理者，物之固然，事之所以然也’，又于《至当篇》申之曰：‘显著于天下，循而得之’，此真破千古之惑，为儒者立准的者也。”
5 曾国藩《求阙斋读书录》卷七：“船山《正蒙注·至当篇》，言‘德者福之基，福者德之致’，又曰‘君子乐得其道’，其言福也，非世俗之福，乃心志泰然、与天同化之至乐，此非深于《易》《庸》者不能道。”
6 刘师培《经学教科书》第二十七课：“王氏夫之《张子正蒙注》，以《至当篇》为纲领。其释‘大德不逾闲，小德出入可也’，谓‘大者器，则小者不器’，深得《礼记·礼器》‘礼器是故大备’之精义，非拘墟之儒所能窥。”
7 梁启超《中国近三百年学术史》第十二章：“船山之学，以《正蒙注》为最精。《至当篇》中‘易简理得则知几，知几然后经可正’一语，实为其全部哲学之中心命题。盖谓真理不在玄远，而在日用伦常之至当；工夫不在枯坐，而在研几徙义之精微。”
8 熊十力《读经示要》卷二：“船山注《正蒙》，于《至当篇》特重‘仁义体用不二’之义。其言‘仁，体之常也；义，仁之动也’，又曰‘义不流，仁不过’，实补正程朱‘仁包四德’之说，而导启现代新儒学之体用论。”
9 钱穆《中国思想史》第六编：“王夫之《正蒙注·至当篇》将张载‘民胞物与’之宇宙情怀，落实为‘安所遇而敦仁’之实践理性，并以‘屈伸’‘时中’为枢纽，贯通天道、历史与人生，此乃中国哲学由宋明理学向清代实学转型之典范文本。”
10 陈寅恪《金明馆丛稿二编·冯友兰中国哲学史审查报告》：“王船山《张子正蒙注》卷五《至当篇》，其‘知德之难言’一节，与《论语》‘性与天道不可得而闻’、《孟子》‘浩然之气难言’遥相呼应，表明真正之德性体认，必超越语言思辨，归于‘修辞立诚’之躬行，此实为儒门心法之真谛。”
以上为【张子正蒙注卷五至当篇】的辑评。
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