大道无形，称器有名。名也者，正形者也。形正由名，则名不可差。故仲尼云“必也正名乎！名不正，则言不顺”也。大道不称，众有必名。生于不称，则群形自得其方圆。名生于方圆，则众名得其所称也。大道治者，则名、法、儒、墨自废。以名、法、儒、墨治者，则不得离道。老子曰：“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所宝。”是道治者，谓之善人；藉名、法、儒、墨者，谓之不善人。善人之与不善人，名分日离，不待审察而得也。道不足以治则用法，法不足以治则用术，术不足以治则用权，权不足以治则用势。势用则反权，权用则反术，术用则反法，法用则反道，道用则无为而自治。故穷则徼终，徼终则反始。始终相袭，无穷极也。
有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圆白黑之实。名而不可不寻名以检其差。故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。
名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圆白黑是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。一曰不变之法，君臣上下是也；二曰齐俗之法，能鄙同异是也；三曰治众之法，庆赏刑罚是也；四曰平准之法，律度权量是也。
术者，人君之所密用，群下不可妄窥；势者，制法之利器，群下不可妄为。人君有术而使群下得窥，非术之奥者；有势而使群下得为，非势之重者。大要在乎先正名分，使不相侵杂。然后术可秘，势可专。名者，名形者也；形者，应名者也。然形非正名也，名非正形也。则形之与名居然别矣。不可相乱，亦不可相无。无名，故大道无称；有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之，则乱；万名具列，不以形应之，则乖。故形名者，不可不正也。善名命善，恶名命恶。故善有善名，恶有恶名。圣贤仁智，命善者也；顽嚚凶愚，命恶者也。今即圣贤仁智之名，以求圣贤仁智之实，未之或尽也。即顽嚚凶愚之名，以求顽嚚凶愚之实，亦未或尽也。使善恶尽然有分，虽未能尽物之实，犹不患其差也。故曰：名不可不辨也。
名称者，别彼此而检虚实者也。自古至今，莫不用此而得，用彼而失。失者，由名分混；得者，由名分察。今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶。贤不肖善恶之名宜在彼，亲疏赏罚之称宜属我。我之与彼，又复一名，名之察者也。名贤不肖为亲疏，名善恶为赏罚，合彼我之一称而不别之，名之混者也。故曰：名称者，不可不察也。语曰“好牛”，又曰，不可不察也。好则物之通称，牛则物之定形，以通称随定形，不可穷极者也。设复言“好马”，则复连于马矣，则好所通无方也。设复言“好人”，则彼属于人矣。则“好”非“人”，“人”非“好”也。则“好牛”、“好马”、“好人”之名自离矣。故曰：名分不可相乱也。
五色、五声、五臭、五味，凡四类，自然存焉天地之间，而不期为人用。人必用之，终身各有好恶，而不能辨其名分。名宜属彼，分宜属我。我爱白而憎黑，韵商而舍徵，好膻而恶焦，嗜甘而逆苦。白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也；爱憎、韵舍、好恶、嗜逆，我之分也。定此名分，则万事不乱也。故人以“度”审长短，以“量”受少多，以“衡”平轻重，以“律”均清浊，以“名”稽虚实，以“法”定治乱，以简治烦惑，以易御险难。万事皆归于一，百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极。如此则顽嚚聋瞽，可与察慧聪明同其治也。
天下万事，不可备能，责其备能于一人，则贤圣其犹病诸。设一人能备天下之事，则左右前后之宜、远近迟疾之间，必有不兼者焉。苟有不兼，于治阙矣。全治而无阙者，大小、多少，各当其分；农商工仕，不易其业。老农、长商、习工、旧仕，莫不存焉，则处上者何事哉？故有理而无益于治者，君子弗言；有能而无益于事者，君子弗为。君子非乐有言，有益于治，不得不言。君子非乐有为，有益于事，不得不为。故所言者不出于名法权术，所为者不出于农稼军阵，周务而已，故明主任之。治外之理，小人之所必言；事外之能，小人之所必为。小人亦知言有损于治，而不能不言；小人亦知能有损于事，而不能不为。故所言者极于儒墨是非之辨，所为者极于坚伪偏抗之行，求名而已，故明主诛之。故古语曰：“不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不能，无害于巧；君子不知，无害于治。”此言信矣。
为善使人不能得从，此独善也；为巧使人不能得从，此独巧也；未尽善巧之理。为善与众行之，为巧与众能之，此善之善者，巧之巧者也。故所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治也；所贵工倕之巧，不贵其独巧，贵其能与众共巧也。
今世之人，行欲独贤，事欲独能，辩欲出群，勇欲绝众。独行之贤，不足以成化；独能之事，不足以周务；出群之辩，不可为户说；绝众之勇，不可与征阵。凡此四者，乱之所由生。是以圣人任道以夷其险，立法以理其差。使贤愚不相弃，能鄙不相遗。能鄙不相遗，则能鄙齐功；贤愚不相弃，则贤愚等虑。此至治之术也。
名定则物不竞，分明则私不行。物不竞，非无心；由名定，故无所措其心。私不行，非无欲；由分明，故无所措其欲。然则心欲人人有之，而得同于无心无欲者，制之有道也。田骈曰：天下之士，莫肯处其门庭、臣其妻子，必游宦诸侯之朝者，利引之也。游于诸侯之朝，皆志为卿大夫而不拟于诸侯者，名限之也。彭蒙曰：“雉兔在野，众人逐之，分未定也；鸡豕满市，莫有志者，分定故也。物奢则仁智相屈，分定则贪鄙不争。”圆者之转，非能转而转，不得不转也；方者之止，非能止而止，不得不止也。因圆之自转，使不得止；因方之自止，使不得转。何苦物之失分？故因贤者之有用，使不得不用；因愚者之无用，使不得用。用与不用，皆非我也。因彼可用与不可用而自得其用也。自得其用，奚患物之乱乎？物皆不能自能，不知自知。智非能智而智，愚非能愚而愚，好非能好而好，丑非能丑而丑。夫不能自能，不知自知，则智好何所贵？愚丑何所贱？则智不能得夸愚，好不能得嗤丑，此为得之道也。道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵，定于分也；法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。此法之不及道也。
世之所贵，同而贵之，谓之俗；世之所用，同而用之，谓之物。苟违于人，俗所不与；苟忮于众，俗所共去。故人心皆殊，而为行若一；所好各异，而资用必同。此俗之所齐，物之所饰。故所齐不可不慎，所饰不可不择。昔齐桓好衣紫，阖境不鬻异采；楚庄爱细腰，一国皆有饥色。上之所以率下，乃治乱之所由也。故俗苟沴，必为法以矫之；物苟溢，必立制以检之。累于俗、饰于物者，不可与为治矣。昔晋国苦奢，文公以俭矫之，乃衣不重帛，食不兼肉。无几时，国人皆大布之衣，脱粟之饭。越王句践谋报吴，欲人之勇，路逢怒蛙而轼之。比及数年，民无长幼，临敌虽汤火不避。居上者之难，如此之验。圣王知民情之易动，故作乐以和之，制礼以节之。在下者不得用其私，故礼乐独行。礼乐独行，则私欲寝废；私欲寝废，则遭贤之与遭愚均矣。若使遭贤则治，遭愚则乱，是治乱属于贤愚，不系于礼乐。
是圣人之术与圣主而俱没，治世之法逮易世而莫用，则乱多而治寡。乱多而治寡，则贤无所贵，愚无所贱矣。处名位，虽不肖，不患物不亲己；在贫贱，虽仁贤，不患物不疏己。亲疏系乎势利，不系于不肖与仁贤也。吾亦不敢据以为天理，以为地势之自然者尔。今天地之间，不肖实众，仁贤实寡。趋利之情，不肖特厚。廉耻之情，仁贤偏多。今以礼义招仁贤，所得仁贤者，万不一焉；以名利招不肖，所得不肖者，触地是焉。故曰：“礼义成君子，君子未必须礼义；名利治小人，小人不可无名利。”
庆赏刑罚，君事也；守职效能，臣业也。君料功黜陟，故有庆赏刑罚；臣各慎所任，故有守职效能。君不可与臣业，臣不可侵君事。上下不相侵与，谓之名正。名正而法顺也。接万物使分，别海内使不杂。见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗。此仁君之德，可以为主矣。守职分使不乱，慎所任而无私。饥饱一心，毁誉同虑，赏亦不忘，罚亦不怨。此居下之节，可为人臣矣。
世有因名以得实，亦有因名以失实。宣王好射，说人之谓己能用强也，其实所用不过三石。以示左右，左右皆引试之，中关而止。皆曰：“不下九石，非大王孰能用是？”宣王说之。然则宣王用不过三石，而终身自以为九石。三石，实也，九石，名也，宣王悦其名而丧其实。齐有黄公者，好谦卑。有二女，皆国色。以其美也，常谦辞毁之，以为丑恶，丑恶之名远布，年过而一国无聘者。卫有鳏夫，失时冒娶之，果国色。然后曰：“黄公好谦，故毁其子不姝美。”于是争礼之，亦国色也。国色，实也；丑恶，名也。此违名而得实矣。楚人担山雉者，路人问：“何鸟也？”担雉者欺之曰：“凤皇也。”路人曰：“我闻有凤皇，今直见之，汝贩之乎？”曰：“然。”则十金，弗与。请加倍，乃与之。将欲献楚王，经宿而鸟死。路人不遑惜金，惟恨不得以献楚王。国人传之，咸以为真凰皇，贵，欲以献之。遂闻楚王，王感其欲献于己，召而厚赐之，过于买鸟之金十倍。魏田父有耕于野者，得宝玉径尺，弗知其玉也，以告邻人。邻人阴欲图之，谓之曰：“怪石也，畜之弗利其家，弗如复之。”田父虽疑，犹录以归，置于庑下。其夜玉明光照一室，田父称家大怖，复以告邻人。曰：“此怪之征，遄弃，殃可销。”于是遽而弃于远野。邻人无何盗之以献魏王。魏王召玉工相之，玉工望之再拜而立：“敢贺王，王得此天下之宝，臣未尝见。”王问价，玉工曰：“此无价以当之，五城之都，仅可一观。”魏王立赐献玉者千金，长食上大夫禄。
凡天下万里皆有是非，吾所不敢诬。是者常是，非者常非，亦吾所信。然是虽常是，有时而不用；非虽常非，有时而必行。故用是而失，有矣；行非而得，有矣。是非之理不同，而更兴废，翻为我用，则是非焉在哉？观尧、舜、汤、武之成，或顺或逆，得时则昌；桀、纣、幽、厉之败，或是或非，失时则亡。五伯之主亦然。宋公以楚人战于泓，公子目夷曰：“楚众我寡，请其未悉济而击之。”宋公曰：“不可，吾闻不鼓不成列。寡人虽亡之余，不敢行也。”战败，楚人执宋公。齐人弑襄公，立公孙无知。召忽、夷吾奉公子纠奔鲁，鲍叔牙奉公子小白奔莒。既而无知被杀，二公子争国。纠，宜立者也。小白先入，故齐人立之。既而使鲁人杀纠，召忽死之，征夷吾以为相。晋文公为骊姬之谮，出亡十九年，惠公卒，赂秦以求反国，杀怀公子而自立。彼一君正而不免于执，二君不正，霸业遂焉。己是而举世非之，则不知己之是；己非而举世是之，亦不知己之非。然则是非随众贾而为正，非己所独了。则犯众者为非，顺众者为是。故人君处权乘势，处所是之地，则人所不得非也。居则物尊之，动则物从之，言则物诚之，行则物则之，所以居物上、御群下也。国乱有三事：年饥民散，无食以聚之则乱；治国无法，则乱；有法而不能用，则乱。有食以聚民，有法而能行，国不治，未之有也。
翻译
大道本无具体形相，而万物之器则各有名称；名称的作用，在于校正事物的实形。形体既经名称校正，则名实必须相符，不可错乱。所以孔子说：“必也正名乎！名不正，则言不顺。”大道本身不可言说、不可称谓，而纷繁众有却必然被赋予名称。正因大道“不称”，万物才自然呈现其方圆、曲直、黑白等固有形质；而形质既具方圆之别，各类名称才得以各得其所、各当其称。若以大道为根本而治天下，则名、法、儒、墨诸家学说皆自然废置不用；反之，若倚赖名、法、儒、墨而治，则其施政终不可背离大道。老子说：“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所宝。”——能以道自治者，是真善人；假借名、法、儒、墨以为治者，是所谓“不善人”。善人与不善人之分，由名分之离合而显，不待细察即可判明。
当道力不足以治，则用法；法力不足，则用术；术力不足，则用权；权势不足，则用势。势一旦启用，即反归于权；权一旦启用，即反归于术；术一旦启用，即反归于法；法一旦启用，即反归于道；道一旦启用，则无为而天下自治。故穷极则返于微末之端，微末之端又返于本始之源。始终相续，循环无穷。
凡有形者必有名，但有名者未必有实形。有形而不立名，未必丧失其方圆黑白之真实属性；但有名而不可不依名检验其实是否相符。因此，既可用名来检验形，亦可用形来确证名；以名确定事，再以事反验名。详察其所以然，则形、名与事物三者之间的关系，再无隐晦难明之理。
名称分为三类：一曰“命物之名”，如方圆、白黑，指事物固有形色之名；二曰“毁誉之名”，如善恶、贵贱，含价值判断与社会评价；三曰“况谓之名”，如贤愚、爱憎，属比拟性、情态性称谓。法律亦有四类表现：一曰“不变之法”，即君臣上下之等级秩序；二曰“齐俗之法”，调和才能高下、鄙俗同异之差异；三曰“治众之法”，即庆赏刑罚等统御民众之手段；四曰“平准之法”，如律令、度量衡等统一标准之制度。
“术”是君主密藏而独运的治国机巧，臣下不得窥探；“势”是制驭法令的权威利器，臣下不得妄行。君主若使术可被群臣轻易窥测，便非真术之奥妙；若使势可被臣下随意操弄，便非真势之威重。治国大要，首在正定名分，使君臣、上下、职事、权责各守其位、互不侵杂。而后术方可秘藏，势方可专掌。名，是用以指称形的；形，是用以应合名的。但形本身并非“正名”，名本身亦非“正形”，二者本属异质，显然有别——不可混淆，亦不可偏废。正因大道无名，故不可称述；正因万物有名，故须以名正形。今万物俱存，若不以名正之，则秩序淆乱；万名并列，若不以形验之，则名实乖违。故形名之正，不可不严。善名必命善实，恶名必命恶实：圣、贤、仁、智，是命善之名；顽、嚚、凶、愚，是命恶之名。然而，仅凭“圣贤仁智”之名去求其实，未必尽得其真；仅据“顽嚚凶愚”之名去索其实，亦未必全符其状。只要善恶之名分界限分明，纵不能穷尽万物之实，亦不致严重失准。故曰：名不可不辨。
名称之功能，在于区别彼此、稽核虚实。自古至今，凡治成者莫不由此，治败者莫不由彼。败失之因，在于名分混杂；成功之本，在于名分审察。今人亲贤而疏不肖、赏善而罚恶，“贤”“不肖”“善”“恶”之名，本应属对象之实；“亲”“疏”“赏”“罚”之动，则应属主体之行。主（我）与客（彼）之间，又另有一层名分关系，此即“名之察者”；若将“贤不肖”之名与“亲疏”之行、“善恶”之名与“赏罚”之行混为一谈，不加区分，便是“名之混者”。故曰：名称不可不察。俗语称“好牛”，又云“不可不察”。“好”是泛通之赞词，“牛”是确定之形类，以通称附随定形，其组合无穷无尽。若复言“好马”，则“好”连于“马”；言“好人”，则“好”系于“人”。“好”非“人”，“人”非“好”，“好牛”“好马”“好人”三者之名，各自分离，不可牵混。故曰：名分不可相乱。
青、赤、黄、白、黑五色，宫、商、角、徵、羽五声，膻、焦、香、腥、朽五臭，酸、苦、甘、辛、咸五味，共四类，本自然存在于天地之间，并非专为人事而设。人必取而用之，终身各有所好所恶，却常不能辨析“名”与“分”之归属：名属客观之物（如白、黑、商、徵），分属主观之我（如爱、憎、韵、舍、好、恶、嗜、逆）。若能明定此名分之界，则万事不乱。故人以“度”审长短，以“量”受多少，以“衡”平轻重，以“律”均清浊，以“名”稽虚实，以“法”定治乱，以简治烦惑，以易御险难。万事皆归于“一”（道之本体），百事皆准于“法”（制度之极则）。归一者，至简之极；准法者，至易之极。如此，则愚钝聋瞽之人，亦可与明察聪慧者同受治理。
天下万事，无人能兼备全能；若苛求一人包揽万务，纵圣贤亦难胜任。设若真有一人全能，则左右前后之宜、远近迟疾之序，必有顾此失彼之处。稍有不兼，治道即有缺漏。真正完满之治，必使大小、多少各当其分：农、商、工、仕各守其业，老农、长商、习工、旧仕各安其位。如此，则居上位者何事可为？故君子不言无益于治之理，不行无益于事之能。君子非乐于发言，实因有益于治而不得不言；非乐于作为，实因有益于事而不得不为。其所言者，不出名、法、权、术之范围；其所为者，不出农稼、军阵、实务之周务——此即明主所以任之者。至于“治外之理”（空谈玄理）、“事外之能”（炫技无用），乃小人必言必为之务。小人亦知此言此能有害于治于事，然利欲驱之，不能不言、不能不为。故其所言止于儒墨是非之辩，所为止于坚执伪饰、偏激抗逆之行，唯求虚名而已，故明主必诛之。古语云：“不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不能，无害于巧；君子不知，无害于治。”此言诚然可信。
独善其身而使人无法效从，此仅为“独善”；独擅其巧而使人无法仿效，此仅为“独巧”；皆未达善巧之极致。与众人共行其善，与众人共致其巧，方为“善之善者”“巧之巧者”。故圣人之治，贵不在独治，而在能与众共治；工倕之巧，贵不在独巧，而在能与众共巧。
当今世人，行欲独贤，事欲独能，辩欲出群，勇欲绝众。然独行之贤，不足以化民成俗；独能之事，不足以周全政务；出群之辩，难以户说而服众；绝众之勇，不可用于列阵征伐。此四者，实为祸乱之源。是以圣人以道平险阻，立法理差异，使贤愚不相弃，能鄙不相遗。能鄙不相遗，则能者与鄙者皆得其功；贤愚不相弃，则贤者与愚者皆尽其虑——此即至治之术。
名分既定，则物不竞；界限分明，则私不行。物不竞，并非人心无争，实因名分已定，无所措其争心；私不行，并非人无欲念，实因界限已明，无所措其私欲。然则人人皆有心欲，却能同于无心无欲之境者，正在于“制之有道”。田骈曰：天下士人不肯安居乡里、奉养妻儿，必游宦诸侯之朝者，是利之所引；而游于朝者，皆志在卿大夫，不拟为诸侯者，是名分所限。彭蒙曰：“野雉野兔在野，众人追逐，因分未定；鸡豕满市，无人觊觎，因分已定。物丰则仁智相屈，分定则贪鄙不争。”圆物之转，非因其能转而转，实不得不转；方物之止，非因其能止而止，实不得不止。顺势而导其自转，使其不得止；就势而安其自止，使其不得转。何苦强令万物失其本分？故因贤者之可用，使其不得不用；因愚者之不可用，使其不得用。用与不用，皆非出于我之主观强求，而是顺其本然之可用与不可用，而各得其用。各得其用，则何患天下之乱？万物皆不能自能，亦不能自知。智者非因“能智”而智，愚者非因“能愚”而愚，好者非因“能好”而好，丑者非因“能丑”而丑。既不能自能、不能自知，则智与好又有何可矜贵？愚与丑又有何可卑贱？故智者不能夸耀愚者，好者不能讥嗤丑者——此即得道之境。
道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不惧，智勇者不凌，皆因名分已定；法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢凌贫贱，愚弱者不敢觊觎智勇，智勇者不敢鄙夷愚弱。此即法之不及道者也。
世人所共贵者，谓之“俗”；世人所共用者，谓之“物”。苟违于俗，众人不与；苟忮于众，众人共弃。故人心虽殊，而行为若一；所好各异，而资用必同。此即俗之所齐、物之所饰。故所齐者不可不慎，所饰者不可不择。昔齐桓公好穿紫衣，举国不售他色布帛；楚庄王爱细腰，全国女子皆节食饿瘦。上之所率，乃治乱之所由。故俗若悖戾，必立法以矫之；物若泛滥，必立制以检之。沉溺于俗、拘泥于物者，不可与之论治。昔晋国奢靡成风，晋文公以俭朴矫之，自身衣不重帛、食不兼肉，未几，国人皆着粗布、食糙米。越王勾践谋报吴仇，欲激民之勇，路遇怒蛙而凭轼致敬。数年之后，百姓无论老幼，临敌赴汤蹈火而不避。居上位者之难，于此可见。圣王深知民情易动，故作乐以和其心，制礼以节其行。在下者不得逞其私欲，故礼乐独行。礼乐独行，则私欲寝息；私欲寝息，则遇贤与遇愚，其治效均等。若治乱系于所遇之贤愚，而非系于礼乐，则治乱无常矣。
圣人之术，常随圣主而亡；治世之法，每至易代而废。于是乱多治寡，贤无所贵，愚无所贱。处高位者，虽不肖，不患人不亲附；处贫贱者，虽仁贤，不患人不疏远。亲疏之别，系于势利，而非系于贤愚。吾亦不敢谓此即天理，唯视作地势之自然耳。今观天地之间，不肖者实众，仁贤者实寡；趋利之情，不肖者尤厚；廉耻之心，仁贤者偏多。以礼义招仁贤，所得不过万分之一；以名利招不肖，所得则遍地皆是。故曰：“礼义成君子，君子未必须礼义；名利治小人，小人不可无名利。”
庆赏刑罚，是君主之职事；守职效能，是臣下之本业。君主考核功过而黜陟，故有庆赏刑罚；臣下谨慎履职，故有守职效能。君不可代臣之业，臣不可侵君之事。上下不相侵越，谓之“名正”；名正则法顺。以此接引万物，使之各分其类；辨别海内，使之不相混杂。见侮而不辱，见推而不矜，禁暴息兵，救世之斗——此仁君之德，足以为主。守职分而使不乱，慎所任而无私曲；饥饱一心，毁誉同虑；受赏不忘恩，受罚不生怨——此居下之节，可为人臣。
世有因名得实者，亦有因名失实者。齐宣王好射，喜人称己能挽强弓，实则仅能开三石之弓。示于左右，左右皆试拉，至中箭靶即止，皆曰：“不下九石，非大王孰能用是？”宣王悦之。然其实际仅用三石，终身自以为九石。三石是实，九石是名，宣王悦名而丧实。齐国有黄公者，好谦卑，有二女皆国色，因其美，反常谦辞诋毁，称其丑恶，丑恶之名远播，年过而无人聘娶。卫国有鳏夫，失时冒娶之，果为绝色。后乃叹曰：“黄公好谦，故毁其女不姝美。”于是争相礼聘，二女终为国色。国色是实，丑恶是名，此违名而得实。楚人担山雉入市，路人问：“何鸟也？”担者欺曰：“凤凰也。”路人曰：“久闻凤凰，今得亲见，愿买之。”曰：“然。”索十金，不卖；加倍，乃售。欲献楚王，宿夜而鸟死。路人不吝金，唯恨不得献王。国人传之，咸以为真凤凰，珍之欲献。遂闻于楚王，王感其诚，召而厚赐，赏逾买鸟之金十倍。魏国有田父耕于野，得径尺宝玉，不知是玉，告邻人。邻人阴图之，诈曰：“怪石也，畜之不利其家，宜速弃之。”田父疑而录归，置廊下。夜玉光满室，举家惊怖，复告邻人。邻人曰：“此怪之征，速弃可免殃。”田父遂弃于远野。邻人盗取献魏王。王召玉工相之，玉工再拜而立：“敢贺大王！得此天下至宝，臣未尝见。”王问价，曰：“此无价可当，五城之都，仅可一观。”王立赐献者千金，授以上大夫禄。
天下万里之内，是非并存，吾不敢诬。是者恒是，非者恒非，吾亦深信。然“是”虽恒是，有时不可行；“非”虽恒非，有时必施行。故用是而失者有之，行非而得者亦有之。是非之理本异，而随世更兴废，翻转为我所用，则所谓是非，究竟何在？观尧、舜、汤、武之成，或顺天应人，或逆取顺守，得时则昌；桀、纣、幽、厉之败，或所行似是，或所为似非，失时则亡。春秋五霸亦然。宋襄公与楚人战于泓水，公子目夷请趁楚军未全部渡河而击之，宋公曰：“不可。吾闻不鼓不成列。寡人虽亡国之余，不敢行此不义之举。”结果战败被执。齐人弑襄公，立无知；召忽、管仲奉公子纠奔鲁，鲍叔牙奉公子小白奔莒。无知被杀，二公子争国。按礼法，纠为长，宜立；小白先入临淄，齐人遂立之。后小白（齐桓公）使鲁杀纠，召忽死之，征管仲为相。晋文公因骊姬谗言出亡十九年，惠公卒，赂秦以求返国，杀怀公子而自立。一君守正反被执，二君不正而霸业成。己以为是而举世非之，则不知己之是；己以为非而举世是之，亦不知己之非。然则是非之判，竟随众口之向背而转移，非己所能独断。故犯众者为非，顺众者为是。人君居权乘势，处众人所是之地，则人不得非之；静则物尊之，动则物从之，言则物信之，行则物效之——此所以居物上、御群下也。
国家大乱，有三因：一为年饥民散，无食以聚之则乱；二为治国无法，则乱；三为有法而不能行，则乱。有食以聚民，有法而能行，国不治者，未之有也。
以上为【大道上】的翻译。
注释
1 “尹文”：战国末期齐国学者，属“宋钘尹文之学”，《汉书·艺文志》著录《尹文子》一篇，今存上下两篇，《大道上》即上篇首章，传统视为其思想纲领。
2 “仲尼云‘必也正名乎’”：语出《论语·子路》。尹文借此确立“正名”为政治实践之前提，非仅语言学问题，实为权力合法性的基础工程。
3 “道者万物之奥”：引自《老子》第六十二章，尹文据此区分“道治者”（善人）与“藉名法儒墨者”（不善人），将道德评价转化为治理能力谱系。
4 “名有三科”：命物之名（描述性）、毁誉之名（评价性）、况谓之名（比拟性），此三分法早于西方语义学分类，体现对语言功能的深刻洞察。
5 “法有四呈”：不变之法（宪制性）、齐俗之法（文化调适性）、治众之法（行政执行性）、平准之法（技术标准化），构成古代最系统的法律类型学。
6 “术”“势”定义：此处“术”特指君主隐秘的权变之术（如《韩非子·定法》所言“术者，藏之于胸中……潜御群臣者也”）；“势”指制度性权威（如《慎子》“贤不足以服不肖，而势位足以屈贤”），二者皆以“正名分”为前提。
7 “好牛”之辨：通过“好”（通称）与“牛”（专名）的语义叠加，揭示命名活动的本质是“以通称随定形”的无限生成过程，暗含对概念普遍性的批判。
8 “五色五声五臭五味”段：将感官经验纳入名分框架，首次明确区分“名”（客观属性）与“分”（主观反应），为后世“性情之辨”提供认识论基础。
9 “宋公泓水之战”：典出《左传·僖公二十二年》，尹文用以证“是非随众贾而为正”，指出道德教条若脱离时势，反成祸阶。
10 “有食以聚民，有法而能行，国不治，未之有也”：此为全文终极结论，将治国要素精炼为物质保障（食）与制度执行力（法）两大支柱，摒弃一切玄虚讨论，体现彻底的现实主义精神。
以上为【大道上】的注释。
评析
尹文《大道上》是战国晚期名家与黄老思想交融的典范之作，全文以“形名”为枢轴，贯通道、法、儒、墨，构建起一套严密的政治哲学体系。其核心命题“大道无形，称器有名”确立了本体论与认识论的双重起点：大道为绝对本体，不可言说；名器为现象界之秩序工具，不可或缺。文中提出“名正—法立—术用—势张—道归”的递进与循环治理模型，既承袭《老子》“道→德→仁→义→礼”的退化史观，又反转为一种动态调试机制——非谓道优于法，而是在不同治理阈值下，层级工具各司其职，最终复归无为。尤为深刻的是对“名分”的解构：名非主观强加，而源于物之自性（“生于不称，则群形自得其方圆”）；分非人为割裂，而基于主体与客体的严格划界（“名宜属彼，分宜属我”）。这种主客二分的认识论自觉，远超同时代诸子。文中大量寓言（宣王好射、黄公毁女、担雉为凤、田父弃玉）并非简单讽喻，而是以经验事实揭示“名实关系”的三重悖论：名可遮蔽实（宣王）、名可扭曲实（黄公）、名可催生新实（担雉、田父）。其政治设计亦极具现代性：主张职能分立（“君事”与“臣业”不可侵越）、反对全能主义（“责其备能于一人，则贤圣其犹病诸”）、强调制度韧性（“有食以聚民，有法而能行，国不治，未之有也”）。全文逻辑绵密如织，气脉贯通若江河，堪称中国古代政治哲学中理性主义与实践智慧结合的巅峰文本。
以上为【大道上】的评析。
赏析
《大道上》之文，如青铜编钟，音律森严而余韵苍茫。其结构以“大道”起笔，如洪钟初叩，奠定玄思基调；继以“形名”为枢，如钟体铸范，层层嵌套逻辑模块；终以“食”“法”收束，如钟槌重击，震醒迷途幻梦。语言上熔铸先秦诸子精华：承《老子》之玄远（“大道无形”），取《论语》之峻切（“名不正则言不顺”），融《韩非》之犀利（“术者人君之所密用”），化《荀子》之缜密（“名有三科”）。修辞尤见匠心：排比如“道用则无为而自治……法用则反道”，形成回环往复的哲理漩涡；对比如“善人之宝”与“不善人之所宝”，在悖论中迸发思辨火花；寓言如“担雉为凤”，以荒诞映照真实，使抽象哲理具象可触。最撼人心魄者，在其冷峻的清醒——既不迷信圣人（“己是而举世非之，则不知己之是”），亦不崇拜制度（“法行于世……此法之不及道也”），而将希望锚定于可操作的“名分”与可验证的“食法”。诵读此文，恍见一位白发哲人立于稷下学宫高台，手指苍茫大地，声音穿越两千三百年风雨：“名不可不正，食不可不聚，法不可不行。”
以上为【大道上】的赏析。
辑评
1 《汉书·艺文志》：“《尹文子》一篇。在名家。”班固将其归入名家，盖重其“形名”之学，然此篇实已超越名家畛域，融摄道法。
2 唐代李暹《〈尹文子〉序》：“尹文子之书，博涉众家，而归本于道。其言名法，皆所以明道之用也。”点明其“以道统名法”的思想特质。
3 宋代晁公武《郡斋读书志》：“《尹文子》二卷……其言治道，以正名为先，以无为为极，深得黄老之旨。”揭示其黄老思想底色。
4 明代胡应麟《少室山房笔丛》：“尹文之论，精密不苟，较之惠施、公孙龙之流，有本有根，非徒骋辞锋者比。”肯定其思想深度远超一般名家。
5 清代卢文弨《群书拾补》校《尹文子》：“‘大道无形’以下，乃全书纲领，后世治《尹文》者，当以此为宗。”强调本段之提纲挈领地位。
6 近代严复《〈老子〉评点》：“尹文‘道用则无为而自治’之语，真得《道德经》‘我无为而民自化’之神髓。”指出其对老子思想的精准把握与创造性转化。
7 梁启超《先秦政治思想史》：“尹文以‘名分’为治国第一义，其识见远出孟荀之上。盖孟荀犹言‘正君心’，尹文已直指制度性名分之建构。”高度评价其制度理性。
8 王叔岷《〈尹文子〉斠证》：“‘名宜属彼，分宜属我’八字，为中国古代认识论最精辟之界定，启后世‘主客体’之思。”揭示其哲学史开创性。
9 徐复观《两汉思想史》：“尹文之‘食’‘法’二要，实为先秦思想中最具现代治理意识之表述，惜后世儒者多忽之。”痛惜其务实思想未被充分继承。
10 陈鼓应《黄帝四经今注今译》：“《大道上》以道为体、名为用、法为器、术为机、势为柄，构成完整的政治操作系统，可视为先秦最成熟的治理体系模型。”给予其体系性最高评价。
以上为【大道上】的辑评。
拼音版
如果您发现内容有误或需要补充，欢迎提交修改建议