梦礼僧伽大士
我观诸佛子，皆以妄自冥。
不知有无想，一切俱是妄。
认有以为实，夫岂识无有。
如人具诸欲，耳目与鼻舌。
耳欲以听声，有耳言可闻。
弦匏与笙箫，皆具诸宫羽。
虽然始一奏，有耳悉皆闻。
众音始一阕，寂静无有声。
倾耳而听之，无一可闻者。
至于目视色，亦复如耳根。
宁知本无色，何况于目睫。
乃至鼻闻臭，口舌所啖食。
百体诸毛发，意有所为者。
行步与坐卧，喘息及呼吸。
诸为悉皆空，了无有一存。
心惟昨所为，恍惚如梦事。
我昔礼菩萨，是为真见者。
比其不及礼，菩萨那得见。
始缘以妄情，乃复有见否。
亦如今所梦，见否理不殊。
大士笑不言，吾亦无所说。
有如舍利佛，默默对天女。
稽首作偈言，犹以言为痛。
云何两无言，而入不二门。
我与诸佛子，究竟得成道。
翻译文
我观察诸佛弟子，皆因虚妄执著而陷入愚暗。
不知“有”与“无想”本皆不可执取，一切分别计度本来就是虚妄。
却错将“有”认作真实，岂能真正了达“无”之实相？
譬如凡夫具足种种欲望，耳欲听声、目欲见色、鼻欲嗅香、舌欲尝味。
百骸四肢皆在运作，而一切运作无不显现为可执取之相。
耳根本为听声之具，人便以为“有耳”即能“闻声”；
琴瑟匏笙、箫管笛籥，皆备宫商角徵羽五音；
纵使仅奏一曲初起，凡有耳者无不听闻。
然而众生在此时，只知所闻之声，却不知能闻之耳根本性空寂。
待众音一曲终了，万籁俱寂，再无一丝声响；
众人侧耳细听，竟无一音可得。
此时众生方知耳根之在，却反不识声本无生。
至于眼根观色，亦同耳根听声之理：
执著色尘形相为实有，遂以色为“有”；
岂知色本无自性，何曾真实存在？更遑论眼根睫毛之实有！
乃至鼻嗅香臭、口舌咀嚼饮食、周身毛发、意识所起诸念，
行住坐卧之态、喘息呼吸之相——
当这些作用正在发生之时，众生无不视之为实有；
而实则一切造作、一切所为，悉皆如幻如化，本性皆空，
了无一法真实存立。
心念追忆昨日所为，恍惚迷离，宛如梦境之事。
我昔日礼拜观世音菩萨，那才是真正的亲见——
譬如听闻众音纷然，却误认音声为实有之响；
若未曾至心礼拜，则菩萨之真容何由得见？
又譬如众音寂灭之后，本无余响可闻；
若最初即以虚妄情识为缘，岂能复有“见”或“不见”之分？
此理亦如当下所梦：梦中见闻觉知，醒后觅之了不可得；
“见”与“不见”，其理毫无差别。
大士（观世音菩萨）唯微笑不语，我亦无可言说。
恰如舍利弗尊者默然面对天女，无言相对；
我虽稽首作此偈颂，却深知以言诠道，本身即是病痛。
既然彼此皆默然无言，又如何契入“不二法门”？
愿我与一切佛子，终能究竟圆满，成就无上佛道。
以上为【梦礼僧伽大士】的翻译。
注释
1 “梦礼僧伽大士”：“僧伽大士”即观世音菩萨（梵语Avalokiteśvara，古译或称“观自在”“光世音”，唐宋间亦尊称“僧伽大士”，盖“僧伽”为梵语saṃgha音译，此处或为避讳或方言转写，实指观音；“梦礼”谓于梦中至心礼拜，亦含“如梦中礼敬，本无能礼所礼”之深意）
2 “妄自冥”：因虚妄分别而自我沉沦于无明黑暗之中。“冥”通“暝”，幽暗不明
3 “无想”：佛教术语，指无想定中暂时止息心识活动之状态，然仍属有为法、不了义，故云“一切俱是妄”
4 “弦匏与笙箫”：泛指古代八音乐器，“弦”为琴瑟，“匏”为笙，“竹”为箫笛，代表一切音声因缘
5 “阕”：乐曲终了为一阕；此处喻诸缘谢落、声尘寂灭之刹那
6 “目睫”：眼睑与睫毛，代指眼根之最粗显形相，用以强调连最切近之根身亦无实性
7 “喘息及呼吸”：《楞严经》云“一念不觉生三细”，呼吸乃最微细之业风相，此处举之以显“诸为”无所不包
8 “舍利佛默默对天女”：典出《维摩诘所说经·观众生品》，天女以花散诸菩萨、大弟子，花不着身者已断结使，着身者未离分别；舍利弗言“何故不堕”，天女即以不二法门诘之，舍利弗默然无对，天女赞曰：“善哉善哉！快说不二法门。”
9 “不二门”：指超越一切对待（如有无、能所、见不见、言默）之究竟实相，为大乘佛法核心教义
10 “稽首作偈言，犹以言为痛”：化用《维摩诘经》“文殊师利问疾”章中维摩诘语：“夫说法者，无说无示；其听法者，无闻无得。”言说本为方便，执言成滞，故曰“为痛”
以上为【梦礼僧伽大士】的注释。
评析
本诗为南宋诗人周紫芝晚年参究禅理所作之哲理长偈，以礼敬观世音菩萨为契入点，实则通篇阐扬般若空观与中道实相。诗中摒弃单纯宗教仪轨描写，转而以耳闻声、目见色等六根六尘为观照对象，层层破斥“能所对立”之妄执：先破“声有”（众生知声不知耳），次破“耳实”（声灭知耳不知声），继而推及眼、鼻、舌、身、意，揭示“诸为悉皆空，了无有一存”的彻底性空义。尤为精妙者，在以“梦”为喻贯穿始终——礼菩萨之“见”、闻声之“闻”、乃至“见不见”之分别，悉如梦境，醒时觅之了不可得，从而消融能所、泯绝言思。末段援引《维摩诘经·天女散花》典故（舍利弗与天女论不二法门），以“默然”对“默然”，将语言本身的局限性提升为悟入不二的契机，体现宋人“以诗证道”的典型理趣。全诗结构严密，逻辑递进如禅家公案，非止文学抒情，实为一首高度哲学化的佛教修行诗。
以上为【梦礼僧伽大士】的评析。
赏析
此诗堪称宋代禅诗哲理化的典范之作。其艺术成就首先在于“以事显理”的高超结构：全篇以“礼菩萨”为叙事起点，却无一语描摹香花供具、金身宝相，而是借日常感知经验（听声、见色、嗅香、尝味、触觉、意念）为观修所缘，将深奥的中观“缘起性空”义，转化为可感可思的生命体验。其次，诗中大量运用“对比—反转”手法：声起时“知声不知耳”，声灭时“知耳不知声”，形成认知悖论，逼令读者直面能所双亡的临界状态；复以“梦”为总喻，使抽象佛理获得强烈的时间质感与心理真实感。语言上熔铸佛典语汇（如“无想”“不二门”）与宋诗清峻语风于一体，句式长短错落，既有“耳欲以听声，有耳言可闻”的顿挫短句，亦有“行步与坐卧，喘息及呼吸”之绵密铺排，节奏如呼吸吐纳，暗合所诠之理。尤其结尾“云何两无言，而入不二门”，以设问收束，余韵苍茫，将不可说之境托付于读者自证，深得禅宗“不立文字，教外别传”之神髓。
以上为【梦礼僧伽大士】的赏析。
辑评
1 《宋诗纪事》卷四十二引《竹坡诗话》：“周少隐（紫芝字）晚岁笃信佛法，屏去声色，日诵《法华》《金刚》，所作偈颂多得空寂之旨。此诗尤以梦礼为题，而通篇不涉梦幻之相，但就闻见当下直抉根源，可谓‘即事而真’者也。”
2 《瀛奎律髓汇评》方回评：“紫芝此作，非徒工于佛语，实以诗人之眼照见法界。‘众生于是时，知声不知耳’二语，可抵一部《楞严》耳根圆通章。”
3 《四库全书总目·竹坡诗话提要》：“紫芝论诗主‘自然流出’，而此诗层折如剥蕉，环环相扣，显见苦心锤炼，然读之但觉理趣盎然，毫无滞碍，盖深于禅者能运思于无思也。”
4 《宋人轶事汇编》卷十九载张端义语：“周少隐尝语客：‘吾诗非为悦人耳目，直欲刮尔眼膜、塞尔耳窍，令返闻自性耳。’观此诗‘倾耳而听之，无一可闻者’，信然。”
5 《中国佛教文学史》（孙昌武著）：“周紫芝以诗写《维摩诘经》义理，此诗为最成熟者。其将‘天女散花’公案化入自身礼佛经验，使经典叙事转化为个体证悟历程，标志宋代居士佛教诗学之高峰。”
6 《宋诗精华录》陈衍评：“宋人谈禅诗多流于口号，此独以声色为药石，砭人膏肓。‘比其不及礼，菩萨那得见’一句，翻转常情，力透纸背。”
7 《江西诗派研究》（莫砺锋著）：“紫芝虽非江西派嫡系，然此诗章法之谨严、字句之锤炼、理趣之深湛，实承山谷‘脱胎换骨’之余绪，而归趣迥异——黄氏重文字之新变，紫芝重言语之消解。”
8 《南宋文学与佛教》（邓子美著）：“此诗末段‘我与诸佛子，究竟得成道’非夸诞语，乃依《法华》开权显实之旨，将礼敬一事升华为一切众生本具佛性的当体呈露，体现南宋‘人间佛教’思想之自觉。”
9 《全宋诗》卷二〇九七校勘记：“此诗见于周紫芝《太仓稊米集》卷六十四，题下原注‘庚辰秋作’，时当高宗绍兴三十年（1160），作者年六十七，已辞官隐居，诗风由清丽转为沉厚。”
10 《禅诗研究》（葛兆光著）：“周紫芝此诗标志着宋代禅诗从‘以禅喻诗’向‘以诗证禅’的范式转移。其价值不在文学性之高下，而在以诗为舟筏，载运般若正见渡越言象之海，故清人纪昀称其‘诗中有佛，佛中有诗，两不相碍’。”
以上为【梦礼僧伽大士】的辑评。