我观诸佛子，皆以妄自冥。
不知有无想，一切俱是妄。
认有以为实，夫岂识无有。
如人具诸欲，耳目与鼻舌。
耳欲以听声，有耳言可闻。
弦匏与笙箫，皆具诸宫羽。
虽然始一奏，有耳悉皆闻。
众音始一阕，寂静无有声。
倾耳而听之，无一可闻者。
至于目视色，亦复如耳根。
宁知本无色，何况于目睫。
乃至鼻闻臭，口舌所啖食。
百体诸毛发，意有所为者。
行步与坐卧，喘息及呼吸。
诸为悉皆空，了无有一存。
心惟昨所为，恍惚如梦事。
我昔礼菩萨，是为真见者。
比其不及礼，菩萨那得见。
始缘以妄情，乃复有见否。
亦如今所梦，见否理不殊。
大士笑不言，吾亦无所说。
有如舍利佛，默默对天女。
稽首作偈言，犹以言为痛。
云何两无言，而入不二门。
我与诸佛子，究竟得成道。
翻译
我观察诸佛弟子，皆因虚妄执著而陷入愚暗。
不知“有”与“无想”本皆不可执取，一切分别计度本来就是虚妄。
却错将“有”认作真实，岂能真正了达“无”之实相？
譬如凡夫具足种种欲望，耳欲听声、目欲见色、鼻欲嗅香、舌欲尝味。
百骸四肢皆在运作，而一切运作无不显现为可执取之相。
耳根本为听声之具，人便以为“有耳”即能“闻声”；
琴瑟匏笙、箫管笛籥，皆备宫商角徵羽五音；
纵使仅奏一曲初起，凡有耳者无不听闻。
然而众生在此时，只知所闻之声，却不知能闻之耳根本性空寂。
待众音一曲终了，万籁俱寂，再无一丝声响；
众人侧耳细听，竟无一音可得。
此时众生方知耳根之在，却反不识声本无生。
至于眼根观色，亦同耳根听声之理：
执著色尘形相为实有，遂以色为“有”；
岂知色本无自性，何曾真实存在？更遑论眼根睫毛之实有！
乃至鼻嗅香臭、口舌咀嚼饮食、周身毛发、意识所起诸念，
行住坐卧之态、喘息呼吸之相——
当这些作用正在发生之时，众生无不视之为实有；
而实则一切造作、一切所为，悉皆如幻如化，本性皆空，
了无一法真实存立。
心念追忆昨日所为，恍惚迷离，宛如梦境之事。
我昔日礼拜观世音菩萨，那才是真正的亲见——
譬如听闻众音纷然，却误认音声为实有之响；
若未曾至心礼拜，则菩萨之真容何由得见？
又譬如众音寂灭之后，本无余响可闻；
若最初即以虚妄情识为缘，岂能复有“见”或“不见”之分？
此理亦如当下所梦：梦中见闻觉知，醒后觅之了不可得；
“见”与“不见”，其理毫无差别。
大士（观世音菩萨）唯微笑不语，我亦无可言说。
恰如舍利弗尊者默然面对天女，无言相对；
我虽稽首作此偈颂，却深知以言诠道，本身即是病痛。
既然彼此皆默然无言，又如何契入“不二法门”？
愿我与一切佛子，终能究竟圆满，成就无上佛道。
以上为【梦礼僧伽大士】的翻译。
注释
1 “梦礼僧伽大士”：“僧伽大士”即观世音菩萨（梵语Avalokiteśvara，古译或称“观自在”“光世音”，唐宋间亦尊称“僧伽大士”，盖“僧伽”为梵语saṃgha音译，此处或为避讳或方言转写，实指观音；“梦礼”谓于梦中至心礼拜，亦含“如梦中礼敬，本无能礼所礼”之深意）
2 “妄自冥”：因虚妄分别而自我沉沦于无明黑暗之中。“冥”通“暝”，幽暗不明
3 “无想”：佛教术语，指无想定中暂时止息心识活动之状态，然仍属有为法、不了义，故云“一切俱是妄”
4 “弦匏与笙箫”：泛指古代八音乐器，“弦”为琴瑟，“匏”为笙，“竹”为箫笛，代表一切音声因缘
5 “阕”：乐曲终了为一阕；此处喻诸缘谢落、声尘寂灭之刹那
6 “目睫”：眼睑与睫毛，代指眼根之最粗显形相，用以强调连最切近之根身亦无实性
7 “喘息及呼吸”：《楞严经》云“一念不觉生三细”，呼吸乃最微细之业风相，此处举之以显“诸为”无所不包
8 “舍利佛默默对天女”：典出《维摩诘所说经·观众生品》，天女以花散诸菩萨、大弟子，花不着身者已断结使，着身者未离分别；舍利弗言“何故不堕”，天女即以不二法门诘之，舍利弗默然无对，天女赞曰：“善哉善哉！快说不二法门。”
9 “不二门”：指超越一切对待（如有无、能所、见不见、言默）之究竟实相，为大乘佛法核心教义
10 “稽首作偈言，犹以言为痛”：化用《维摩诘经》“文殊师利问疾”章中维摩诘语：“夫说法者，无说无示；其听法者，无闻无得。”言说本为方便，执言成滞，故曰“为痛”
以上为【梦礼僧伽大士】的注释。
评析
本诗为南宋诗人周紫芝晚年参究禅理所作之哲理长偈，以礼敬观世音菩萨为契入点，实则通篇阐扬般若空观与中道实相。诗中摒弃单纯宗教仪轨描写，转而以耳闻声、目见色等六根六尘为观照对象，层层破斥“能所对立”之妄执：先破“声有”（众生知声不知耳），次破“耳实”（声灭知耳不知声），继而推及眼、鼻、舌、身、意，揭示“诸为悉皆空，了无有一存”的彻底性空义。尤为精妙者，在以“梦”为喻贯穿始终——礼菩萨之“见”、闻声之“闻”、乃至“见不见”之分别，悉如梦境，醒时觅之了不可得，从而消融能所、泯绝言思。末段援引《维摩诘经·天女散花》典故（舍利弗与天女论不二法门），以“默然”对“默然”，将语言本身的局限性提升为悟入不二的契机，体现宋人“以诗证道”的典型理趣。全诗结构严密，逻辑递进如禅家公案，非止文学抒情，实为一首高度哲学化的佛教修行诗。
以上为【梦礼僧伽大士】的评析。
赏析
此诗堪称宋代禅诗哲理化的典范之作。其艺术成就首先在于“以事显理”的高超结构：全篇以“礼菩萨”为叙事起点，却无一语描摹香花供具、金身宝相，而是借日常感知经验（听声、见色、嗅香、尝味、触觉、意念）为观修所缘，将深奥的中观“缘起性空”义，转化为可感可思的生命体验。其次，诗中大量运用“对比—反转”手法：声起时“知声不知耳”，声灭时“知耳不知声”，形成认知悖论，逼令读者直面能所双亡的临界状态；复以“梦”为总喻，使抽象佛理获得强烈的时间质感与心理真实感。语言上熔铸佛典语汇（如“无想”“不二门”）与宋诗清峻语风于一体，句式长短错落，既有“耳欲以听声，有耳言可闻”的顿挫短句，亦有“行步与坐卧，喘息及呼吸”之绵密铺排，节奏如呼吸吐纳，暗合所诠之理。尤其结尾“云何两无言，而入不二门”，以设问收束，余韵苍茫，将不可说之境托付于读者自证，深得禅宗“不立文字，教外别传”之神髓。
以上为【梦礼僧伽大士】的赏析。
辑评
1 《宋诗纪事》卷四十二引《竹坡诗话》：“周少隐（紫芝字）晚岁笃信佛法，屏去声色，日诵《法华》《金刚》，所作偈颂多得空寂之旨。此诗尤以梦礼为题，而通篇不涉梦幻之相，但就闻见当下直抉根源，可谓‘即事而真’者也。”
2 《瀛奎律髓汇评》方回评：“紫芝此作，非徒工于佛语，实以诗人之眼照见法界。‘众生于是时，知声不知耳’二语，可抵一部《楞严》耳根圆通章。”
3 《四库全书总目·竹坡诗话提要》：“紫芝论诗主‘自然流出’，而此诗层折如剥蕉，环环相扣，显见苦心锤炼，然读之但觉理趣盎然，毫无滞碍，盖深于禅者能运思于无思也。”
4 《宋人轶事汇编》卷十九载张端义语：“周少隐尝语客：‘吾诗非为悦人耳目，直欲刮尔眼膜、塞尔耳窍，令返闻自性耳。’观此诗‘倾耳而听之，无一可闻者’，信然。”
5 《中国佛教文学史》（孙昌武著）：“周紫芝以诗写《维摩诘经》义理，此诗为最成熟者。其将‘天女散花’公案化入自身礼佛经验，使经典叙事转化为个体证悟历程，标志宋代居士佛教诗学之高峰。”
6 《宋诗精华录》陈衍评：“宋人谈禅诗多流于口号，此独以声色为药石，砭人膏肓。‘比其不及礼，菩萨那得见’一句，翻转常情，力透纸背。”
7 《江西诗派研究》（莫砺锋著）：“紫芝虽非江西派嫡系，然此诗章法之谨严、字句之锤炼、理趣之深湛，实承山谷‘脱胎换骨’之余绪，而归趣迥异——黄氏重文字之新变，紫芝重言语之消解。”
8 《南宋文学与佛教》（邓子美著）：“此诗末段‘我与诸佛子，究竟得成道’非夸诞语，乃依《法华》开权显实之旨，将礼敬一事升华为一切众生本具佛性的当体呈露，体现南宋‘人间佛教’思想之自觉。”
9 《全宋诗》卷二〇九七校勘记：“此诗见于周紫芝《太仓稊米集》卷六十四，题下原注‘庚辰秋作’，时当高宗绍兴三十年（1160），作者年六十七，已辞官隐居，诗风由清丽转为沉厚。”
10 《禅诗研究》（葛兆光著）：“周紫芝此诗标志着宋代禅诗从‘以禅喻诗’向‘以诗证禅’的范式转移。其价值不在文学性之高下，而在以诗为舟筏，载运般若正见渡越言象之海，故清人纪昀称其‘诗中有佛，佛中有诗，两不相碍’。”
以上为【梦礼僧伽大士】的辑评。
拼音版
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