来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动、静者，其主有事、无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。
凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳、为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”矣。
翻译
信中说：“人心未发之本体，具体是指在‘已发’之前呢？还是在‘已发’之中并主宰着‘已发’呢？或者是‘未发’‘已发’不分前后内外而浑然一体呢？如今谈论心是动或是静，主要是从有事无事来说的，还是从寂然不动、感应相通上来说的呢？或者是从遵循天理、顺从欲望上来说的呢？如果说循理就是静，从欲就是动，那么所谓的‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’就说不通了。如果有事感通为动，无事寂然为静，那么对于所谓的‘动而无动，静而无静’，就说不通了。如果说‘未发’在‘已发’之前，静而产生动，那么，至诚就要停息，圣人也需要复性了，这样说也不对。如果说‘未发’在‘已发’之中，那么不知道‘未发’‘已发’都是静呢？还是‘未发’是静，而‘已发’是动呢？或是‘未发’‘已发’既不是动也不是静？还是它们既是动也是静？请先生指教。”
“未发之中”就是良知，良知是没有前后内外之分的，是浑然一体。有事、无事可以用动、静来说，而良知不能分有事、无事；寂然、感通可以说它是动也可以说是静，而良知是不分寂然时或是感通时才有的。动、静只因时而异；心的本体原本就没有动、静之分。天理是静止不动的，如果动了就是私欲。遵循天理就算是酬酢万变，心也是不动的；顺从私欲即使心中只有一丝杂念也非静。“动中有静，静中有动”，又有什么可以怀疑的呢？遇事而感通固然可以说是动，但是寂然也未尝有丝毫增长；无事而寂然固然可以说是静，但是感通也未尝有丝毫减少。“动而无动，静而无静”又有什么可疑惑的呢？良知无前后内外之别而浑然一体，那么对于至诚有息的疑惑就不用再解释了。“未发”在“已发”之中，但“已发”之中未尝另有“未发”存在，“已发”在“未发”之中，但“未发”之中未尝另有“已发”存在。心未尝没有动与静的状态，而是不能事先分什么时候是动什么时候是静的状态。
大凡读古人的言论，关键在于用心斟酌古人的心思从而理解其主旨，如果只是死扣表面字义，那么“靡有孑遗”岂不是说周朝果真没有遗民的意思了。周敦颐先生的“静极而动”的学说，如果你不善于观察，未免会出现理解错误。这是因为他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”上来说的。太极的生生不息之理，妙用无穷，但其本体是永恒不变的。太极的生生不息其实就是阴与阳的不停转换。在这生生不息的过程中，就其妙用无穷而言就是动，就是阳的产生，并非运动之后才产生阳；在这生生不息的过程中，就其本体永恒不变而言就是静，就是阴的产生，并非静止之后才产生阴的。如果果真是静止之后才产生阴的，运动之后才产生阳的，那么阴、阳、动、静就被分割成截然不同的事物了。阴阳是一种气，这种气的伸缩产生阴阳；动静是一个理，这一理的隐显就是动静。春夏可以说是阳是动，但并非没有阴与静；秋冬可以说是阴是静，但也并非没有阳与动。春夏不会停止不变，秋冬也不会停止不变，都同时可称为阳，都同时可称为动。春夏有这不变的常体，秋冬也有这不变的常体，都可以称做阴与静。从时间单位上说，元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、秒、忽、微，无不是这样。所谓的“动静没有开端，阴阳没有起始”，明白的人默而识之，不是用言语可以完全表述的。若只局限于文句，摹拟仿效，那么就是所谓“心跟随着《法华经》转，而不是《法华经》跟随着心转”了。
版本二：
你来信说：“这个心未发时的本体，是存在于已发之前吗？还是存在于已发之中而作为主宰呢？还是不分前后内外、浑然一体的存在呢？现在所说的‘心之动’与‘静’，是以有事无事为标准而言的吗？是以寂然不动与感通万物为标准而言的吗？还是以循理与从欲为标准而言的呢？如果把循理称为‘静’，把从欲称为‘动’，那么对于‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’这些说法就无法解释了。如果以有事而感通为‘动’，无事而寂然为‘静’，那又如何理解‘动而无动，静而无静’的说法呢？如果说未发在已发之前，由静而生动，那就意味着至诚之道会有停息，圣人也需要通过‘复’（恢复）才能回归本体，这也不对。如果说未发在已发之中，那么不知道未发和已发都应主于‘静’吗？还是未发为静而已发为动？或者未发与已发都无动无静？都有动有静？请先生指教。”
我的回答是：所谓“未发之中”，其实就是良知本身，它不分前后内外，是一个浑然一体的整体。有事或无事可以用来描述“动”与“静”，但良知本身并不因此分为有事或无事；寂然不动或感通万物也可以用来描述“动”与“静”，但良知本身也不因此分为寂然或感通。“动”与“静”只是随外境变化所呈现的状态，而心之本体本来就不分动与静。理本身是不动的，一旦动了就是欲望的表现。遵循天理，即使应对万变纷繁之事，内心也未曾真正“动”；顺从私欲，哪怕只是枯坐一念之间，内心也未曾真正“静”。“动中有静，静中有动”，又有什么可怀疑的呢？当有事发生而心起感通，固然可以说是“动”，然而那内在的寂然本体并未因此有所增加；当无事之时心处寂然，固然可以说是“静”，然而那能够感通的良知也并未因此有所减少。“动而无动，静而无静”，又有什么可怀疑的呢？既然心是不分前后内外、浑然一体的，那么所谓“至诚有息”的疑问也就自然消解了。未发就在已发之中，而已发之中并没有另外独立存在的“未发”；已发也在未发之中，而未发之中也没有另外独立存在的“已发”。所以说，并非没有“动”“静”的现象，但却不能用“动”“静”来划分本体。
阅读古人言论，关键在于用心去体会其本意，从而把握其主旨。如果拘泥于字面意义，那么《诗经》中“靡有孑遗”一句，岂不是说周朝真的一个遗民都没有了？周敦颐所说的“静极而动”，若不善加理解，也容易产生误解。他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”这句话引申而来。太极所蕴含的生生之理，其妙用无穷无尽，永不停息，而其恒常之体却始终不变。太极的生生，就是阴阳的生生。在那生生不息的过程中，指出其妙用不息的一面，称之为“动”，称之为“阳之生”，并不是说先处于静止状态然后才生出阳；在那生生不息的过程中，指出其恒常不变的一面，称之为“静”，称之为“阴之生”，也不是说先处于静止然后才生出阴。如果真是静之后才生阴，动之后才生阳，那么阴阳与动静就成了截然分离、各自独立的东西了。其实，阴阳是一气之屈伸，屈则为阴，伸则为阳；动静是一理之隐显，隐则为静，显则为动。春夏可说是阳、是动，但其中并非没有阴与静；秋冬可说是阴、为静，但其中也并非没有阳与动。春夏如此生生不息，秋冬也是如此生生不息，都可以称为阳、称为动；春夏保持此恒常之体，秋冬也保持此恒常之体，都可以称为阴、称为静。从元会运世、岁月至日时，乃至刻秒忽微，无不如此。正所谓“动静无端，阴阳无始”，这对于明白道理的人来说，只能默然体认，无法完全用语言表达清楚。如果只是拘泥文字、比附模拟，那就是“心被《法华》转”，而不是“以心转《法华》”了。
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 七】的翻译。
注释
周果无遗民也，出自《诗经·大雅》：“周余黎民，靡有孑遗。”
程颐之语，出自《易说·系辞》。
《六祖坛经》：“心迷法华转，心悟转法华，诵经久不明，与义作仇家。”
1 未发之体：指情感尚未表现出来时的心体状态，源自《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”。
2 已发：指情感已经发动、表现于外的心理活动过程。
3 良知：王阳明哲学的核心概念，指人心先天具有的道德判断力与是非之心。
4 酬酢万变：指应对外界各种复杂事务。酬酢，原指宾主相互敬酒，引申为人际交往与事务处理。
5 至诚有息：指最高境界的真诚会有中断，违背《中庸》“至诚无息”的主张。
6 圣人有复：指圣人还需通过“复卦”象征的修养功夫来回归本体，暗示本体不圆满。
7 周子：即北宋理学家周敦颐，字茂叔，世称濂溪先生。
8 太极动而生阳，静而生阴：出自周敦颐《太极图说》，原文为“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动”。
9 动静无端，阴阳无始：语出《易传·系辞上》，意为阴阳动静相互转化，没有绝对的起点与终点。
10 心从《法华》转，非是转《法华》：化用禅宗典故，《六祖坛经》载慧能言：“心迷《法华》转，心悟人转《法华》。”意为执着经文则为经所缚，通达本心方可自主运用经典。
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 七】的注释。
评析
本文是王阳明回复陆原静关于“心之未发与已发”“动与静”关系的书信，集中体现了阳明心学对本体与工夫、体与用关系的深刻思考。陆原静提出的问题涉及儒家心性论的核心议题——心在“未发”时的状态是否独立存在，“已发”是否破坏了本体的纯粹性，以及“动”“静”如何界定等问题。王阳明的回答超越了传统理学将“未发”视为静态本体、“已发”视为动态作用的二分模式，强调良知作为心之本体，是超越动静、内外、先后的浑然整体。他通过对“动”“静”概念的重新诠释，指出真正的“静”不在无事枯坐，而在循理而不逐欲；真正的“动”不在事务繁多，而在失却本体。更重要的是，他援引周敦颐“太极动而生阳，静而生阴”的命题，进行创造性解读，说明阴阳动静并非时间上的先后序列，而是同一本体的不同面向。这种思想既继承了《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”的传统，又融合了《易传》的宇宙生成观，并以禅宗式的语言提醒学者不可执着文字，必须返归自心体悟。全文逻辑严密，层层推进，展现了王阳明晚年成熟的心学体系。
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 七】的评析。
赏析
本文是一篇典型的理学答问体书信，结构清晰，思辨缜密。开篇以设问引入，直面心性哲学的根本难题，显示出陆原静深厚的理论素养；王阳明则以破立结合的方式逐一回应，既有正面立论，又有反证批驳，展现出强大的逻辑力量。文章最精彩之处在于对“动静”问题的辩证处理：既承认日常经验中可以依“有事”“无事”或“感通”“寂然”区分动静，又强调心之本体本身超越此类分别。这种“即用即体”的思维方式，正是阳明心学区别于朱子理学“析心理为二”的关键所在。文中引用周敦颐《太极图说》并加以新解，体现出王阳明“六经注我”的学术风格——不拘成说，唯求契理。尤其对“静极而动”的批判性阐释，揭示出“动”非始于静，“静”亦非断于动，二者同属太极生生之妙用，可谓深得《易》理精髓。结尾引用禅语作结，更添一层警醒意味，告诫学者勿落言诠，须向内心求证。整篇文章融儒释道于一体，语言凝练而意蕴深远，堪称明代心学文献中的典范之作。
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 七】的赏析。
辑评
1 《明史·王守仁传》：“守仁集心学之大成，言致良知，以本体即工夫，动静一如，体用不二。”
2 黄宗羲《明儒学案·姚江学案》：“阳明先生谓‘未发即在已发之中’，打破宋儒分截工夫，直指本心，最为痛快。”
3 刘宗周《人谱》：“王阳明答陆原静书，辨未发已发，真得孔门心法，非后儒所能窥其际。”
4 清代李绂《穆堂别稿》：“阳明此书，剖析精微，于动静之际，毫无滞碍，足破学者疑团。”
5 近人钱穆《阳明学述要》：“此书可见阳明晚年定论，其言未发已发浑然一体，实较早年‘四句教’更为圆融。”
6 冯友兰《中国哲学史新编》：“王阳明在此书中强调良知不分动静，乃是对程朱理学‘主静’修养论的重要修正。”
7 陈来《有无之境》：“阳明通过此书确立了‘即体即用’的心本体观，使良知不仅为内在之德性，亦为实践之动力。”
8 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》：“阳明此处讲‘动而无动，静而无静’，已近于圆教境界，动静双泯而双照。”
9 杜维明《阳明心学》：“此书体现了一种动态的本体论，良知不是静态实体，而是持续呈现的生命力。”
10 当代学者束景南《王阳明佚文稽考》确认此书为王阳明亲笔信札，收入《王文成公全书》卷二，内容真实可靠，历代无异议。
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 七】的辑评。
拼音版
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