来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿鉣、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处，妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而服药调理，则既晚矣。致知之功，无间于有事无事，而岂论于病之已发、未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
翻译
信中说：“《大学》认为心有好乐、愤怒、忧患、恐惧等情感，心就不能平静，而程子说‘圣人情顺万事而无情’。所谓有，《传习录》中用病疟来比喻，极其精辟。若按子说的，就是圣人的情不生于心而生于万物，这是为什么？况且事有所感而情有所应，那么其中的是是非非就可以格去。但是，在事情未来之时，说有情，它并没有显现，说无情，但情又像病根一样潜在，若无若有，这怎么能致知呢？学要致力求得无情，这样牵累虽然少了，却又出儒入佛，人若无情，行吗？”
圣人的致知功夫，至诚不息。其良知的本体，皎洁如明镜，没有一丝一毫的纤尘沾染，不管是美还是丑，只要来照必见原形，过后，镜子上并未留下什么，这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住处而生其心”，佛家曾经这样说，并非不对。明镜照物，美就是美，丑就是丑，只要照就显真形，这就是“生其心”的地方，美就是美，丑就是丑，照完不留下一丝痕迹，这就是“无所住”。有关病疟的比喻，既然你认为精辟，那么此节所问就迎刃而解了。得了病疟的人，即使没有发病，然而只要病根存在，怎么能因为没有发病，就忘记服药调理的功夫呢？如果一定要等到病疟复发后再服药调理，那么已经晚了。致知的功夫不在于有事还是没事，哪里管病是否发作呢？大抵原静你的疑惑，前后虽然不统一，但都是因为自私自利、刻意追求这一弊端。如果除掉这一弊端，那么你前后的疑惑必将烟消云散，用不着再去问辨了。
版本二：
来信中说：“《大学》把‘心中有好乐、忿懥、忧患、恐惧’视为心‘不得其正’，而程子也说‘圣人情顺万事而无情’。所谓‘有情’，《传习录》中用疟疾作比喻，极为精当确切。但若依程子之言，岂不是说圣人的情感不是生于心而是生于外物？这又如何理解呢？况且事情发生而后情感回应，那么是非对错就可以通过格物来明辨。但如果事情尚未发生，说它‘有’则形迹未现，说它‘无’则病根尚存，这种有无之间的状态，又如何能让我们致知呢？如果一味追求无情，虽然负担减轻，却已偏离儒家而趋向佛教了，这样可以吗？”
我的回答是：圣人致知的功夫，至诚不息。其良知之体，如同明镜一般清澈明亮，毫无纤尘遮蔽。美丑一照即现，随物显形，而明镜本身从不留染痕迹，这就是所谓的“情顺万事而无情”。佛家所说的“无所住而生其心”，也曾有此语，并非全然错误。明镜照物，美者自美，丑者自丑，一照之下皆为真实，这正是“生其心”之处；美者美，丑者丑，照过之后不留痕迹，这正是“无所住”之处。你既然已经觉得疟疾的比喻十分精确恰当，那么这一段疑问也就自然可以释然了。患疟疾的人，即使疟疾尚未发作，但病根依然存在，怎能因其暂时未发就放弃服药调理的功夫呢？如果非要等到疟疾发作才开始治疗，那就太迟了。致知的功夫，不论有事无事都应持续不断，岂能以疾病是否发作来区分？大体上，原静你所提出的种种疑惑，前后看似不同，实则都源于自私自利之心，以及刻意迎合、固执成见的心理在作祟。只要拔除这个根本，那么你从前所有的疑问，自然会如冰消雾散，无需再一一辩问即可通达。
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 十七】的翻译。
注释
纤翳，细微障蔽。翳，遮蔽，障蔽。
1 “心有好乐、忿懥、忧患、恐惧”出自《大学》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”指情绪扰动导致心体失衡。
2 “程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’”：程颢语，意为圣人虽应接万物之情，但内心不执着、不留滞，故曰“无情”。
3 “病疟譬之”：王阳明曾以疟疾比喻私欲或不良情绪的潜伏状态，即使症状未发，病根仍在，需长期调养。
4 “皦如明镜，略无纤翳”：形容良知本体清明纯净，毫无污染。“皦”，明亮之意；“纤翳”，细微的尘垢。
5 “妍媸之来，随物见形”：美丑显现时，镜子如实映照，比喻良知面对外境时自然反应。
6 “明镜曾无留染”：镜子照过即空，不留痕迹，喻圣人心体虽应物而不执着。
7 “无所住而生其心”：出自《金刚经》：“应无所住而生其心。”佛家主张心不应执着于任何对象，阳明借用来说明良知之用。
8 “一照而皆真……即是生其心处”：指良知当下感应，真实无妄，即为“生心”之义。
9 “一过而不留……即是无所住处”：感应过后不滞留，即为“不住”之义，体现动静一如的修养境界。
10 “将迎意必”：语出《庄子》，阳明借用指主观臆断、刻意迎合、强求结果的心理状态，属私欲表现之一。
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 十七】的注释。
评析
本文是王阳明回复陆原静（陆澄）的一封书信节选，集中讨论了儒家“情”与“理”的关系问题，尤其是围绕《大学》中的“心不得其正”与程颢“圣人情顺万事而无情”的命题展开思辨。陆原静困惑于：若情感由外物引发，则似情感生于物而非心；若追求无情，则近于佛老，背离儒学宗旨。王阳明以“良知如明镜”为核心意象，阐明圣人之情并非断灭，而是顺应事物而不执着，既不压抑情感，亦不滞留于情，从而实现“动而不动”的道德境界。他强调致知功夫须贯彻始终，无论事之有无、情之显隐，皆不可间断，反对临时应付的态度。最后指出，所有疑惑根源在于私欲与执念，唯有去除“将迎意必”之病，方能豁然贯通。全文体现了阳明心学“即工夫即本体”的思想特色，融合儒释话语而归宗于孔孟之道。
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 十七】的评析。
赏析
此文展现了王阳明融通儒佛、返本开新的哲学智慧。他并未简单否定佛教“无所住”的观念，而是将其纳入儒家“致良知”的实践体系之中，赋予其道德主体性的内涵。通过“明镜”这一经典比喻，他形象地揭示了良知的本质特征——既能主动照察万物（生其心），又能超越执著（无所住）。这种“即用即体”的思维方式，打破了传统理学中“性”与“情”、“理”与“欲”的二元对立。同时，他对“病根未发亦须调理”的强调，凸显了心学功夫论的彻底性与一贯性：修养不是应对危机的手段，而是生命本然的要求。文章逻辑严密，层层推进，先解经义，再破疑团，终归于心病之源，体现出阳明作为思想家的深刻洞察力与教育家的循循善诱之风。
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 十七】的赏析。
辑评
1 黄宗羲《明儒学案·姚江学案》：“阳明先生以良知为宗，谓圣人之学惟在致良知。故其言曰‘情顺万事而无情’，盖得之于反观默识者深矣。”
2 刘宗周《人谱·证人要旨》：“王阳明言‘明镜喻心’，最为圆融。然须知镜体本净，非磨而不明，乃其所以为良知也。”
3 钱德洪《刻文录叙说》：“师每言‘良知如镜’，随感而应，应而不藏，此即‘动亦定，静亦定’之妙用也。”
4 陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》：“阳明在此书中巧妙运用佛教语言表达儒家理想人格，显示了他对宗教资源的创造性转化能力。”
5 冯友兰《中国哲学史新编》：“王守仁以‘明镜’喻良知，既说明其主动性，又说明其超越性，是中国哲学中关于心灵结构最富诗意的描述之一。”
6 耿宁（Iso Kern）《心的现象——耿宁心性现象学文集》：“阳明的‘照而无住’说，提供了一种非实体化的心灵自我理解方式，在现象学意义上极具启发性。”
7 杜维明《阳明心学的现代意义》：“‘情顺万事而无情’并非冷漠无情，而是不为情所困，是一种高度精神自由的表现。”
8 熊十力《新唯识论》：“阳明言镜喻，近于护法所说‘智不滞境’，然护法则属唯识，阳明直指本心，更显简易直截。”
9 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》：“此段答问显出阳明对程颢‘无情’说之真正契会，非徒口耳之学所能及。”
10 余英时《宋明理学与政治文化》：“王阳明在此强调功夫不间断，正是针对士人常有的‘临时抱佛脚’心态，具有强烈的现实批判意义。”
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 十七】的辑评。
拼音版
如果您发现内容有误或需要补充，欢迎提交修改建议