来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理’之说亦是玩物丧志，又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”
朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。
夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓“致知、格物”者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
翻译
来信说：“听先生对学生讲过即物穷理之说就是玩物丧志，又把朱熹的一些关于‘厌繁就约’‘涵养本原’等观点的书信取出，一一给学生看，认为是朱熹的晚年定论，这恐怕不对。”
朱熹所说的“格物”，其实质指“即物穷理”。也就是在万事万物上寻求其原本的理，是用自己的心在万事万物上推究理，这就把心和理一分为二了。求理于万事万物，就像求孝顺之理于其双亲。求孝顺之理于其双亲，那么理是在我们心中呢，还是在于双亲之身呢？假如果真在于双亲之身，那么双亲过世之后，我们心中就没有孝顺之理了吗？看见孩子掉到井里，必会有恻隐之心，那么恻隐之理是在孩子身上还是在我们内心的良知上呢？我们或者是跳进井里把他救上来，或者是搭把手把他捞出来。这都是所谓的理。那么，理在孩子身上，还是在我们内心的良知上呢？以此类推，万事万物的理都是这样，以此可知把心与理一分为二是不对的。
把心与理一分为二，这是告子的“义外”学说，曾被孟子深刻批判过。“重视外在知识而忽略内心修养，知识广博却不得要领”，既然你已明白这些，它到底该怎么说？我说玩物丧志，你还认为不对吗？如我所说的格物致知，是把我心中的良知用到万事万物上。我本心的良知也就是所谓的天理。把我心中的良知天理应用到万事万物上，那么万事万物都得到天理了。使我的心纯系良知就是致知；各种事物都得到理，即为格物。此乃心理合一。把心与理合二为一，那么凡是我前面所讲的以及朱熹先生晚年定论，就都可不言自明了。
版本二：
你来信说：“听你对学生的讲授，认为朱熹所说的‘即物穷理’其实是玩物丧志；又选取‘厌繁就约’‘涵养本原’等说法标示给学生，指为先生晚年的定论，这恐怕也不正确。”
我所理解的朱熹所说的“格物”，是“即物而穷其理”，也就是在万事万物上探求其所固有的确定之理。这种做法实际上是把心与理分开，以我的心去外在事物中寻求理。比如，到父母身上去寻求孝的道理——那么，孝的道理究竟是在我的心中呢？还是在父母的身体里呢？假如它真的存在于父母的身体之中，那么当父母去世之后，我的心也就不再有孝的道理了吗？看到一个小孩掉进井里，人自然会产生恻隐之心，这种恻隐之理，难道真的存在于那个小孩身上吗？还是出于我内心的良知呢？面对这种情况，是否该跳下去救他？是否可以用手拉他上来？这些应对方式都是所谓的“理”。那么，这些理究竟是在小孩身上呢？还是出自于我内心的良知呢？以此类推，万事万物之理无不是如此。由此可知，将心与理分为二者的观点是错误的。
把心和理割裂为二，正是告子所谓“义外”的主张，也是孟子所严厉批判的观点。“追求外在、忽略内在，学识广博却不得要领”，你既然已经明白这一点，那为何还会坚持这样的看法呢？称这种做法为“玩物丧志”，难道还不足以说明问题吗？
至于我所说的“致知”“格物”，是指将我心中的良知推广到事事物物之中。我心中的良知，就是所谓的“天理”。把心中良知所体现的“天理”施行于一切事物之上，那么一切事物便都能合乎其应有的道理。使吾心之良知得以实现，就是“致知”；使万事万物皆得其理，就是“格物”。这是将心与理合而为一的做法。一旦心与理合一，则此前我所说的一切，以及所谓朱熹晚年的言论，都可以不言自明了。
以上为【传习录 · 卷中 · 答顾东桥书 · 六】的翻译。
注释
玩物丧志，出自《尚书·周书·旅獒》：“玩人丧德，玩物丧志。”
阳明曾编辑《朱子晚年定论》，认为朱熹晚年时悔悟自己先前之说为误。
1 闻语学者：听说您对求学之人讲授。
2 即物穷理：朱熹解释《大学》“格物致知”时提出的主张，意为接触事物并穷究其理。
3 玩物丧志：出自《尚书·旅獒》，原指沉迷于器物玩赏而丧失进取之志，此处借指沉溺于外在事物的研究而忽略内心修养。
4 厌繁就约：舍弃繁琐，趋向简约，指治学由博返约、把握根本。
5 涵养本原：修养心性的根本，即存养良知本体。
6 格物：原为《大学》八条目之一，朱熹释为“穷至事物之理”，王阳明则释为“正其不正以归于正”，即正心之不正使归于良知。
7 析心与理为二：将心与理看作两个独立存在的实体，是王阳明批评朱熹的核心观点。
8 告子义外：告子主张仁义等道德准则来自外部，非生于内心，孟子斥之为“义外”。
9 务外遗内：只注重外在知识的积累，忽视内在心性的修养。
10 致知、格物：王阳明重新诠释《大学》概念，认为“致知”是致吾心之良知，“格物”是使事物皆得其理，二者统一于良知的发用。
以上为【传习录 · 卷中 · 答顾东桥书 · 六】的注释。
评析
本文节选自王阳明《传习录·卷中·答顾东桥书》第六段，集中体现了阳明心学对朱熹理学“格物致知”说的根本性批判。王阳明反对朱熹“即物穷理”的认识路径，认为其将“心”与“理”割裂，导致学者向外逐物、劳而无功，实为“玩物丧志”。他提出“致良知”为核心的新格物观：理不在外物，而在人心之良知；格物即是将内在良知推及于外事外物，使其各得其宜。这一思想完成了从“向外求理”到“向内发明本心”的哲学转向，标志着宋明理学由程朱理学到陆王心学的重大转变。文中通过“孝理”“恻隐”等具体情境的设问，逻辑严密，层层推进，具有强烈的思辨力量和教育意义。
以上为【传习录 · 卷中 · 答顾东桥书 · 六】的评析。
赏析
本段文字以书信问答的形式展开，语言质朴而逻辑缜密，展现了王阳明作为思想家的深刻洞察力与雄辩风采。全文围绕“心”与“理”的关系展开辩论，先破后立：首先批驳朱熹“即物穷理”说将心与理二分，导致“务外遗内”，进而提出自己“致良知”的格物新解，强调心即理、理在心不在物。文章善用设问与类比，如“求孝之理于其亲”“见孺子之入井”等生活化情境，使抽象哲理变得具体可感，极具说服力。尤其“恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？”一句，直承孟子性善论，凸显良知的先验性与内在性。结尾处提出“合心与理为一”，不仅回应前文质疑，更升华主题，展现心学体系的整体性与圆融性。整段论述层层递进，既有批判锋芒，又有建设性构想，堪称阳明心学的纲领性文献之一。
以上为【传习录 · 卷中 · 答顾东桥书 · 六】的赏析。
辑评
1 《明史·王守仁传》：“守仁既卒，其门人益盛，世称阳明先生。始以直节著，终以讲学名。其说以‘致良知’为主，谓‘心即理’，谓‘知行合一’，学者宗之。”
2 黄宗羲《明儒学案·姚江学案》：“先生（王阳明）之学，以‘致良知’为宗旨。既悟‘心即理’，则凡格物穷理之说，皆不足为功。故曰：‘致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理。’此千古不可易之论也。”
3 刘宗周《人谱·证人要旨》：“阳明先生提出‘致良知’三字，真圣学千载一线。”
4 钱德洪《刻文录叙说》：“师每接门人，必提‘致良知’三字，以为千圣传心之秘。”
5 清代李绂《陆子学谱》：“王阳明继陆象山而起，发明本心，以‘心即理’为宗，扫除支离，直指本体，学者豁然开朗。”
6 张岱年《中国哲学大纲》：“王阳明主张‘心外无理’‘心外无物’，认为理不在客观事物之中，而在主体意识之内，此乃主观唯心论之极致，然其强调道德自觉，亦有积极意义。”
7 陈来《有无之境：王阳明哲学的精神》：“阳明的格物说不是认知性的，而是实践性的；不是向外求知，而是向内正心。‘致良知’即是将内在价值实现于现实世界的过程。”
8 牟宗三《心体与性体》：“阳明以‘良知’为宇宙本体，通过‘致良知’贯通天人、内外、知行，完成儒家道德形上学之建构。”
9 冯友兰《中国哲学史新编》：“王守仁的哲学是主观唯心主义的发展，但他强调人的主体性，在当时有解放思想的作用。”
10 束景南《阳明学述要》：“《答顾东桥书》系统阐述了阳明晚年成熟的思想体系，尤以‘心即理’‘致良知’‘知行合一’三大命题为核心，为中国哲学史上的重要文献。”
以上为【传习录 · 卷中 · 答顾东桥书 · 六】的辑评。
拼音版
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