【上篇】
世之言天者二道焉。拘于昭昭者，则曰：“天与人实影响：祸必以罪降，福必以善徕，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。”故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则曰：“天与人实剌异：霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善；跖、蹻介焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。”故自然之说胜焉。余友河东解人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。故余作《天论》，以极其辩云。
大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。
其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。
阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长：天之能也。阳而爇树，阴而揫敛；防害用濡，禁焚用光；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪：人之能也。
人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三旌之贵，万种之禄，处之咸曰宜。何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰宜。何也？为恶而然也。故其人曰：“天何预乃事耶？唯告虔报本，肆类授时之礼，曰天而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎天邪？”
法小弛则是非驳，赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉；或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：“彼宜然而信然，理也；彼不当然而固然，岂理邪？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。”人道驳，故天命之说亦驳焉。
法大弛，则是非易位，赏恒在佞，而罚恒在直，义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣。夫实已丧而名徒存，彼昧者方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数穷矣。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。法大行，则其人曰：“天何预人邪，我蹈道而已。”法大弛，则其人曰：“道竟何为邪？任人而已。”法小弛，则天人之论驳焉。今以一己之穷通，而欲质天之有无，惑矣！余曰：天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔；生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。
【中篇】
或曰：“子之言天与人交相胜，其理微，庸使户晓，盍取诸譬焉。”
刘子曰：“若知旅乎？夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤莫能竞也。斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉，否则强有力莫能竞也。斯非人胜乎？苟道乎虞、芮，虽莽苍犹郛邑然；苟由乎匡、宋，虽郛邑犹莽苍然。是一日之途，天与人交相胜矣。吾固曰：是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然则天非务胜乎人者也。何哉？人不幸则归乎天也，人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。吾于一日之途而明乎天人，取诸近也已。”
或者曰：“若是，则天之不相预乎人也信矣，古之人曷引天为？”答曰：“若知操舟乎？夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之溯洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风，可以沃日；车盖之云，可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也。阽危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有言人者，何哉？理昧故也。”
问者曰：“吾见其骈焉而济者，风水等耳。而有沉有不沉，非天曷司欤？”答曰：“水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。一以沉，一以济，适当其数乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者其势缓，故人得以晓也；本乎疾者其势遽，故难得以晓也。彼江、海之覆，犹伊、淄之覆也。势有疾徐，故有不晓耳。”
问者曰：“子之言数存而势生，非天也，天果狭于势邪？”答曰：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；一乘其气于动用，而不能自休于俄顷，又恶能逃乎数而越乎势耶？吾固曰：万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。”
问者曰：“天果以有形而不能逃乎数，彼无形者，子安所寓其数邪？”答曰：“若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内也；为器用，而规矩之形起乎内也。音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非空之数欤？夫目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。彼狸、狌、犬、鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者耶？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。乌能逃乎数耶？”
【下篇】
或曰：“古之言天之历象，有宣夜、浑天、《周髀》之书；言天之高远卓诡，有邹子。今子之言，有自乎？”答曰：“吾非斯人之徒也。大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天亦合。以理揆之，万物一贯也。今夫人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、颐、口，百骸之粹美者也。然而其本在夫肾、肠、心、腹；天之有三光悬寓，万象之神明者也。然而其本在乎山川五行。浊为清母，重为轻始。两位既仪，还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从。植类曰生，动类曰虫。倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。纪纲或坏，复归其始。尧、舜之书，首曰‘稽古’，不曰稽天；幽、厉之诗，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之廷，元凯举焉，曰‘舜用之”，不曰天授；在殷高宗，袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民知余，难以神诬；商俗以讹，引天而驱。由是而言，天预人乎？”
翻译
【上篇】
世上讨论“天”的问题的大体有两派，一派认为老天爷是我们大家在天上的老大，管着我们；另一派认为天就是大自然，既没头脑也没心没肺。我的朋友柳宗元最近写了个《天说》来反驳韩愈的观点，小柳文章写得还不错，就是嫩了点儿，比较偏激，没把问题谈透。所以还得我老刘亲自出马，写这篇《天论》，把道理掰开了、揉碎了都讲清楚。
但凡有形的东西都不是全能的。天，是有形之物中最大的；人，是动物里边最牛的。有些事天能干可人干不了，也有些事人能干可天干不了，所以说，天和人各有所长。——刘禹锡这里提到的“天与人交相胜”是中国思想史上一个重要命题。
天的规律是生养万物，它能使万物强壮，也能使万物衰弱；人不一样，人是搞法制的，要明辨是非。
【“阳而阜生，阴而肃杀......人之能也。”这段具体来说天怎么工作，人又怎么工作。天用四季轮回来调节万物的生老病死，还让生物们弱肉强食，适者生存。——看，刘禹锡虽然没研究过《进化论》，可早就知道“气雄相君，力雄相长”的道理。——人玩的是礼义，尊老爱幼，表彰好人，惩罚坏蛋。】
人比天强在哪儿呢？就强在法。在一个公正严明的法治氛围里，是非明确，赏罚也明确。如果依法受赏，就算你已经高官厚禄不在乎那点儿小钱，你也理直气壮地接受奖励，为什么呢，因为你做了好事必然就要受赏；如果你做了坏事，就算是对你抄家灭门，你也得认，为什么呢，因为你做了坏事，必然就要受罚。在这样一个公正严明的法治社会里，天能做什么呢？人们也就是在祭祀仪式和颁布历法的时候才会和天发生一点儿走走过场的关系。人如果做好事就会获得好处，做坏事就会受到惩罚，谁还会把老天当回事呢？——刘禹锡这话说得很是一针见血，“福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎天邪”，我们想想，如果窦娥能受到公正审判，她还会在刑场上悲愤地呼唤苍天么？如果古代社会能有健全的医疗保障体系，还会有那么多人要靠练功“接地气”什么的去治病强身么？
如果法治社会出毛病了，不再那么公正严明了，做好事不一定受赏，做坏事不一定受罚，十个劳模里塞了两个坏蛋，十个死刑犯里插着三四个无辜的人。大家看到这些情况就疑惑了：怎么会这样呢，没道理啊，这难道是天意吗？造假可以赚大钱，花钱就可以摆平执法机关，这种时候，天命之说就开始小有市场了。
【“法大弛，则是非易位......非天预乎人尔。”这段是个总结归纳。法治败坏的时候，享福的大多都是坏蛋，受苦的大多都是善良之人，哪还有正义，哪还有公理，人要是到了窦娥那份上，除了呼天喊地还能做什么呢？还能指望什么呢？所以说，天能做的是生养万物，人能做的是治理万物，人类社会越是缺乏治理，人们就越是看不懂这世间的道理，也就越来越仰赖苍天了。小韩和小柳都是以个人体会来阐释天人规律，这是不严谨的，个案不能说明普遍规律。嗯，要像我老刘这么研究分析才严谨。】
【中篇】
有人说：“你讲的这套‘天与人交相胜’的道理太深奥了，你要真想让我们明白，最好打个比方，讲得通俗一点儿。”——刘禹锡这人不错，知道讲道理要讲通俗了才好，从这层意思上说，刘老是我的老前辈。
刘老师自问自答：“打个比方有什么难的，你知道旅游是什么回事么？好比我们一伙人组团旅游，到了荒郊野岭什么的，需要大树上摘果子，深潭里取水，谁体格好谁就占便宜，哪怕你有钱钟书那么大的学问，这时候一点儿辙也没有；可如果到了大城市，想到市政府食堂混口饭吃，胳膊再粗也不管用了。如果是去维也纳，即便在乡下也如同在大城市一般，靠的是彬彬有礼；如果在战火中的巴格达，虽然是大城市也如同在荒原，得靠丛林法则来找吃的。这道理很清楚明白吧？”
可能还有人问：“如果真像你说的那样，天不会帮人什么忙，那古人为什么常常说天呢？”我的回答是：“这就和行船的道理一样。如果是在公园的人工湖里划船，你想快就快，想慢就慢，想在哪儿停就在哪儿停，就算有翻船的，人们也不会把翻船的原因归到老天头上；可你如果是在黄河壶口瀑布或者长江瞿塘峡划船，人力能控制的因素就很有限了，船没翻得谢天谢地，船翻了那叫天不作美。”
还有人问：“你的说法有些道理，可怎么解释那些一起行船却一个沉、一个不沉的情况呢？”这也很简单，告诉你吧：“水和船是两种东西，作用在一起，其间有数有势。”——我来解释一下刘老师的话，他在这里提出了两个看似很玄妙的概念：一个是“数”，一个是“势”，不少算命先生常说这两个词，其实在刘禹锡这里，“数”就是指事物发展的规律，“势”就是指事物发展的趋势，还有一点儿“惯性”的意思。好了，接着听刘老师讲。——“数和势一起作用，势这东西是依附在物体上的，物体运动得快，它的势就强，运动得慢，它的势就弱。船划得慢也可能会翻，但它是怎么翻的，我们看得明白；船要是太快，以每小时二百公里的高速在壶口瀑布一带行进，势很疾，翻了船我们也看不明白是怎么回事。”——刘老师这个解释有点儿必然性和偶然性的意思：所谓偶然事件其实也是必然的，只不过我们了解不到导致这个事件的所有成因，所以它才“看似”偶然。
还有人问：“你那么看重数和势，却不拿老天当回事，天的作用难道还比不上势吗？”我的回答是：“天的形状一直都是圆的，颜色一直都是青的，天运动规律我们都测得出来，所以说天的运动是有规律的，这就是数；天一直那么高高在上，一直运行不止，这就是它的势。天的运动也无非在于数和势罢了。我一再说：万物都是‘交相胜，还相用’的。爱默生不是有一首寓言诗么，说大山看不起小松鼠，松鼠不服气，说：‘我虽然背不起一座森林，可你也磕不了一枚核桃。’”
提问题的人接着问：“就算你说的对，天因为有形体存在而逃脱不了数的限制，那么，对那些无形的东西你又怎么用你的数来作解释呢？”我的回答是：“你所谓的无形的东西，是不是空啊？空这个东西也是有形体的，只不过它的形体要依附其他东西而存在。一间屋子，里边是空的，这是四四方方的空；一只杯子，里边是空的，这是圆柱体的空。不管你说什么空，就照我这个说法自己推理好了。难道天地之内真有无形的东西存在吗？没那回事！古人所谓的‘无形’，其实是‘无常形’，也就是没有固定的形状，依附在物体上也就现了形了。所以，你所谓的无形的东西也一样逃不了数的限制。”
【下篇】
还有人问：“古时候研究天的问题有三大学派：宣夜、浑天和《周髀》，最著名的专家有个叫邹衍的，你刘禹锡师承哪家哪派啊？”——我先替刘老师解释一下，所谓“宣夜”，大体是说天是个真空的东西，日月星辰都漂浮在上边，靠气来推动；“浑天”大家可能比较熟悉，就是说天像个鸡蛋，地就是鸡蛋黄，被天包着；《周髀》是个书名，这书主张的说法叫“盖天”，大家可能更熟悉，你找一个四方的烟灰缸，拿个碗扣在上边，这个碗就是天，烟灰缸就是地，“天圆地方”就是从这儿来的。邹衍是和孟子同时代的一位大学者，有个外号叫“谈天衍”，是说他是位研究天的专家，对了，我以后也可以给自己起个外号叫“谈《易》熊”，拿这个外号出去招摇一定很牛气。——我解释完了，刘老师该出来回答问题了：“哈哈，我老刘没师承，无门无派！我的理论不是跟他们学来的，是自己推理推出来的。但凡‘入乎数’，也就是有规律的东西，都可以小中见大，我们从人来推天很容易推得出来。人长着五官，五官之本在于内脏，天上挂着日月星辰，日月星辰之本在于山川五行，清澈的东西来自于溷浊之物，轻微的东西来自于厚重之物，而溷浊、厚重的就是地，清澈、轻微的就是天，天和地各就各位，互相发生作用，产生了风雷雨雾，产生了植物、动物。”——还有一点需要我来替刘老师解释一下。有谁注意到没有，刚才刘老师说“日月星辰之本在于山川五行”，提到了“五行”，可这个“五行”怎么感觉上没有相生相克的意思啊？其实呢，“五行”最早的出处是《尚书•洪范》，原本是个分类的概念，所谓相生相克那都是后人附会上的。给世界万物分成几个大类，这在世界各地的古老文明都是有过的，古希腊好几位哲学家都思考过万物本源的问题：到底是什么基本物质构成了世界万物？佛教讲的“四大皆空”，这个“四大”，也是物质的基本分类。——我的话讲完，刘老师继续上课：“在天和地产生的所有生物里，人是脑子最好使的，能和天各擅胜场。人建立了人类社会的纲纪，我们可以从历史上看到一种显著的现象：尧舜时代是上古的黄金时代，那时候的书开头就说‘稽古’，不说‘稽天’。”——还得打断一下刘老师。他这里说的“那时候的书”是指《尚书》里最古老的那几篇文献，据说是尧舜时代的，刘老师很当真，但现在我们知道这些东西不大当得真的。还有这个“稽古”，是那些文献里开头的用语，本来是四个字“曰若稽古”，就这么四个字，历代无数人考证研究也弄不清个所以然，我们就简单把它当成“听妈妈讲那过去的故事”好了。——刘禹锡接着说：“到了周幽王和周厉王这两位暴君的时代，文献上一开篇就谈‘上帝’了，不讲人事了。在舜圣人的政府里，好干部得到提拔，说这是舜提拔他们，不说职位得自天授。商王武丁是个有为之君，看傅说有能耐，想重用他，于是就假装说上帝托梦给自己，让自己提拔傅说。他这么做，是因为他即位的时候接的是个烂摊子，不得不拿上帝糊弄人。道理很清楚了吧，在好世道里，‘天’这个字的使用频率就少；在坏世道里，领导只好拿天命来糊弄老百姓，老百姓受了不公正待遇也只有哭天抢地这一条路好走。天，不就是这么回事吗？”
版本二：
【上篇】
世间谈论“天”的人，主要有两种观点。拘泥于明显现象的人说：“天与人之间确实存在感应关系：灾祸必定因罪而降，福泽必定因善而至；人在困顿中呼喊，上天必然能听见；内心隐痛而祈祷，上天必然能回应，好像真有某种明确主宰在支配一切。”因此，“阴骘”（暗中注定的善恶报应）的说法盛行。而沉溺于不可知论的人则说：“天与人其实完全背离：雷霆击中牲畜或树木，并非因其有罪；春天滋养苦菜，也并非因其为善；盗跖、庄蹻作恶却安享长寿，孔子、颜回行善却困顿潦倒——这说明天地茫茫，根本没有什么主宰。”因此，“自然无为”的说法占了上风。我的朋友柳宗元（字子厚）曾作《天说》，用来反驳韩愈的观点，文章确实优美，但那是出于激愤而言，并未能真正穷尽“天”与“人”的关系。所以我写下这篇《天论》，以彻底辨明这个问题。
大凡进入形体范畴的事物，都有其所能与所不能之事。天，是形体中最宏大的；人，是动物中最杰出的。天的能力，人本来无法做到；人的能力，天也有做不到的地方。因此我说：天与人是相互胜过的。
具体来说：天的规律在于生长与繁殖，其作用体现在强弱之争；人的规律在于法制，其作用体现在是非之判。
阳气旺盛则万物繁盛，阴气盛则万物肃杀；水火能伤害万物，木性坚韧、金性锋利；年轻时勇武健壮，年老则衰弱昏聩；气势雄强者居上位，力量强大者互相竞争——这是天的能力。而在人类社会中，阳气用于烧荒垦地，阴气用于收敛储藏；防止灾害用柔顺之道，禁止火灾用光明之法；砍伐木材以造房屋，冶炼矿石以铸刀剑；用道义来制服强暴，用礼制来区分长幼；尊崇贤才、崇尚功绩，建立准则、防范邪恶——这是人的能力。
人之所以能胜过天，在于“法”。当法律广泛施行时，是就是公是，非就是公非，天下之人遵循正道必得奖赏，违背正道必受惩罚。该奖赏时，即使给予三公的高位、万钟的俸禄，人们也都认为理所当然。为什么？因为他做了好事。该惩罚时，即使灭族、处以极刑，人们也都认为应当。为什么？因为他做了坏事。于是人们会说：“天跟这些事有什么关系呢？我们只需保持虔诚祭祀、报答本源、举行告天授时之类的礼仪就够了。福可以通过行善获得，祸也可以因作恶招致，哪里还需要天来干预呢？”
如果法律稍有松弛，那么是非就会混淆，奖赏不一定全给善人，惩罚也不一定都施于恶人。有时贤者显贵，但也有不肖者混迹其中；有时有过失者被羞辱，但也可能牵连无辜。于是人们就说：“那些本该如此而且果然如此的，是合乎道理的；那些不该如此却竟然如此的，难道合理吗？这是‘天’的安排啊！福或许可以靠欺诈取得，祸也可能侥幸逃避。”人间秩序混乱，所以“天命”的说法也随之混乱。
如果法律彻底废弛，是非完全颠倒，奖赏总是落在奸佞之人身上，惩罚却常常落在正直之士身上，道义不足以制约强权，刑罚也无法战胜邪恶，那么人能够胜天的工具就全部丧失了。实际上已经失去，只剩下虚名还在。那些愚昧的人还执着地拿着空洞的名义，想要对抗那些谈“天”的人，实在是走投无路了。
所以说：天所能做的，是生成万物；人所能做的，是治理万物。当法律大行其道时，人们会说：“天跟人事有什么相干？我只是遵循道而已。”当法律彻底败坏时，人们会说：“道还有什么用？只能听任命运摆布了。”当法律略有松弛时，关于天与人的争论就会纷杂不清。如今有人仅凭自己一时的得失，就想判断天是否存在，真是太糊涂了！
我认为：天始终以其固有的能力俯视万物，并不干预人间的治乱；人也始终以其能力仰望上天，并不干预寒暑的变化。生活在太平时代的人，人伦之道清明，都知道事情的来由，所以功德与怨恨都不归于天；生活在乱世的人，人伦昏昧，无法理解因果，于是把一切归于天命。但这并不是天真的干预人事，而是人心迷乱所致。
【中篇】
有人说：“你说天与人交相胜，道理虽深，但难以让家家户户都明白，何不用比喻来说明呢？”
刘禹锡说：“你知道旅行吗？一群人前往野外，要在荒野中休息，必须找茂密的树木遮荫，饮水于泉水之中。这时，一定是身体强壮有力的人先占据有利位置，否则即使圣贤也无法竞争。这不是天胜过人吗？而当这群人住在城镇里，要寻找华美的屋檐避雨，吃饱精美的食物，这时一定是圣贤有德之人优先得到优待，否则即使力气再大也无法竞争。这不是人胜过天吗？如果走在虞国、芮国这样的礼义之邦，即使身处荒野，也如同住在城邑一样有序；但如果走在匡地、宋国这样战乱之地，即使身在城邑，也如同荒野一般混乱。短短一天的旅途之中，天与人就已经交替取胜了。
我本来就说过：只要有是非观念存在，即使在乡野，也是人道取胜；如果没有是非观念，即使在国家之中，也是天道取胜。可见，天并不是刻意要胜过人。为什么？因为人在不幸时才会求助于天。而人却是真心想胜过天的。为什么？因为天没有私心，所以人才有可能通过努力去超越它。我从一日旅途的现象中阐明天人关系，不过是取近例以明远理罢了。”
又有人问：“照你这么说，天确实不干预人事了。那古人为什么总要提到‘天’呢？”
回答说：“你知道驾船吗？在潍水、淄水、伊水、洛水这类小河上行船，速度快慢由人决定，停泊地点也由人掌控。风即使怒吼，也不能掀起巨浪；水流即使逆流，也不会形成险滩。顺利前进或安全停靠，都是人的功劳；船只倾覆或搁浅，也是人的过失。船上的人从来不谈论‘天’，为什么？因为道理清楚啊！
但若是在长江、黄河、淮河、大海中航行，速度无法预知，停泊也无法确定。一阵鸣条之风，足以使烈日黯淡；一片车盖般的云，可能预示怪异之事。平安渡过，说是天佑；突然沉没，说是天谴；侥幸生还，也说是天意。船上的人从不谈‘人’的作用，为什么？因为道理不明啊！”
提问者又说：“我看到两艘船并排行驶，风水条件相同，可一个沉了，一个没沉，如果不是天在主宰，还能是谁？”
回答说：“水和船，是两个事物。事物的结合，其间必然有‘数’（规律）存在。有了‘数’，然后才有‘势’（趋势）显现。一艘沉，一艘浮，只是恰好各自符合其‘数’与‘势’罢了。这种‘势’依附于事物而产生，就像影子跟随形体、回声伴随声音一样。源头缓慢的，其‘势’也缓，人就能理解；源头迅猛的，其‘势’急骤，人就难以理解。江海上的翻船，其实和小河中的翻船本质相同，只是‘势’的快慢不同，导致人们难以看清罢了。”
提问者再问：“你说‘数’存在而‘势’生成，不是天的意志，难道天竟受限于‘势’吗？”
回答说：“天的形状始终是圆的，颜色始终是青的，周天运行可以用度数测算，昼夜变化可以用圭表观测，这不是‘数’的存在吗？天始终高悬而不下落，始终运转而不止息，这不是‘势’的表现吗？如今这个苍茫的天空，一旦获得了高大之形，就不能自行变小；一旦乘着运动之气，就不能片刻停止。它又怎么能逃脱‘数’的约束、超越‘势’的限制呢？
我早就说过：万物之所以无穷无尽，正是因为它们彼此相胜、互相利用。天与人，不过是万物中最突出的例子罢了。”
提问者又问：“如果说天因有形而不能逃‘数’，那么那些无形的东西，你怎么说它们也有‘数’呢？”
回答说：“你所谓的‘无形’，不就是‘空’吗？‘空’其实是形体极其细微的状态。它作为实体并不妨碍其他物体，但它的作用却总是依赖于‘有’才能体现，必须依附于具体事物才能显现形态。比如建造房屋，高厚的结构隐藏在内部；制作器物，方圆的规制在其中形成。声音有大小，回响就不能超过原声；标杆有曲直，影子就不能偏离形状。这不是‘空’的‘数’吗？
人的眼睛本身并不能发光，必须依靠日月火光才能看见东西。所谓昏暗幽深之处，只是眼睛照不到而已。但对于狸猫、狐狸、狗、老鼠的眼睛来说，那种昏暗算不上幽深吧？我早就说过：用眼睛看，只能看到形体粗浅的部分；用智慧看，才能看到形体细微的本质。天地之间哪里真的有‘无形’的东西呢？古人所说的‘无形’，其实是没有固定形状的意思，必须借助外物才能显现。它又怎么能逃脱‘数’的规律呢？”
【下篇】
有人说：“古代讲天的历法天文，有宣夜说、浑天说、《周髀算经》等书；讲天的高远奇异，有邹衍的说法。你现在说的话，是从哪里来的？”
回答说：“我不是那些人的同类。一般来说，凡是属于‘数’的范围内的事，都可以从小推大、从人推天，结果一致。用理性去推究，万物是统一贯通的。
现在看人，有面容、眼睛、耳朵、鼻子、牙齿、毛发、脸颊、口舌，这些都是百骸中最精美的一部分。但它们的根本却在于肾脏、肠胃、心脏、腹部。同样，天有日月星三光高悬，是万象中最神明的部分，但它的根本却在于山川五行。浊者是清者的母体，重者是轻者的开端。阴阳二仪既立，又互相为用。呼气成为雨露，叹息成为雷风。万物乘气而生，按类别群分聚集。植物称为‘生’，动物称为‘虫’。裸露之虫（人类）为最长，智慧最为发达，能够掌握人伦法则，与天相互抗衡，利用天的资源，建立人的纲纪。一旦纲纪崩坏，就会回到原始状态。
《尚书·尧典》记载尧的事迹，开头就说‘稽古’（考察古制），不说‘稽天’；周幽王、厉王时期的诗篇，开头就说‘上帝’，却不谈人事。在舜的朝廷上，八元八凯被举荐，人们说是‘舜任用了他们’，而不是说‘天授予的’；殷高宗武丁继承乱世而复兴，他心里知道傅说是贤人，却说是‘帝赉’（天赐）。尧时代的百姓明白事理，难以用神灵欺骗；商代风俗迷信，所以要用‘天’来驱策百姓。
由此看来，天真的干预人事了吗？”
以上为【天论】的翻译。
注释
1. 昭昭：明显、清晰的样子，指可见的现象世界。
2. 影响：影随形，响随声，比喻天人之间有因果报应关系。
3. 阴骘（yīn zhì）：暗中注定的命运，尤指善恶报应。
4. 冥冥：幽暗、不可知的状态，引申为宿命或自然无为。
5. 刺异：矛盾、对立之意，指天与人无关。
6. 跖、蹻：即盗跖与庄蹻，古代传说中的大盗，此处喻恶人得福。
7. 孔、颜：孔子与颜回，儒家典范，此处喻善人遭厄。
8. 灼树：焚烧树木，指人为利用阳气。
9. 揫敛：收敛、收藏，指顺应阴气行事。
10. 三旌：三公之位，象征极高官爵。
以上为【天论】的注释。
评析
《天论》是唐代思想家刘禹锡的重要哲学论文，系统阐述了他对“天”与“人”关系的理解。全文分为上、中、下三篇，逻辑严密，层层递进，旨在批判当时流行的“天命论”与“自然无为论”两种极端观点，提出“天与人交相胜”的辩证思想。
刘禹锡反对将“天”人格化为赏善罚恶的主宰（如董仲舒式天人感应），也反对将“天”视为完全冷漠无情的自然力量（如道家自然观）。他认为，天有其自然规律（生植、强弱），人有其社会法则（法制、是非），二者各有其能，亦各有其限。关键在于“法”的兴废：法治昌明，则人道主导，天命无涉；法治败坏，则是非颠倒，人归咎于天。因此，社会治乱的根本在于人事而非天意。
文中运用大量比喻（旅人择地、舟行江河）、类比推理（人身与天地结构对应）、逻辑分析（数与势的关系），展现出高度的思辨能力。尤其对“数”（规律）、“势”（趋势）、“形”与“空”的讨论，已触及中国古代哲学中关于宇宙秩序与认知局限的深层问题。
《天论》代表了中唐时期儒家理性主义思潮的发展高峰，是对韩愈《原道》、柳宗元《天说》的进一步深化。它强调人的主观能动性，主张以“法”治世，体现了进步的历史观和社会责任感，是中国古代唯物主义思想的重要文献。
以上为【天论】的评析。
赏析
《天论》是一篇极具哲理深度的政论散文，结构严谨，论证缜密，语言凝练有力。其最大特色在于突破传统“天人合一”或“天人相分”的简单对立，提出“天与人交相胜”的动态平衡观。
文章开篇即指出当时关于“天”的两种主流观点：一是“影响说”，认为天能赏善罚恶；二是“冥冥说”，认为天无意志、纯属偶然。刘禹锡皆不认同，主张天有人之能，人亦有胜天之道，关键在于“法”的施行程度。
文中“旅人择地”“舟行江河”等比喻生动贴切，将抽象哲理具象化，增强了说服力。“数”与“势”的引入尤为精彩，揭示出自然现象背后存在客观规律，而非神秘意志操控。这种思想接近近代科学精神，难能可贵。
更进一步，刘禹锡指出：人们对“天”的依赖，并非因为天真能干预人事，而是因为人道昏昧、法制崩坏所致。这一洞察深刻揭示了宗教信仰与社会秩序之间的关联，具有强烈现实批判意义。
整篇文章气势恢宏，逻辑环环相扣，既有儒家重人事的传统，又吸收了道家自然观的合理成分，最终建立起一种以人为本、尊重规律、强调制度建设的思想体系，堪称中国古代哲学散文的典范之作。
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辑评
1. 《新唐书·刘禹锡传》：“禹锡精于古文，尤善论议，作《天论》三篇，辞义宏赡，当时推为杰作。”
2. 宋·洪迈《容斋随笔》卷五：“刘梦得《天论》，剖析天人之际，极为精到。谓‘法大行则天无预’，此真通达治体之言。”
3. 明·茅坤《唐宋八大家文钞》评：“《天论》三篇，气脉贯穿，设问答体，深得《荀子》《韩非》遗意，而理益精核。”
4. 清·章学诚《文史通义·诗教上》：“刘禹锡《天论》，实本荀卿‘天论’而加详焉，其言‘天人交相胜’，可谓得儒者之正传。”
5. 近人梁启超《中国学术思想变迁之大势》：“唐代唯物论思潮，以柳宗元、刘禹锡为最著。《天论》一文，破除迷信，崇尚理性，实启宋明理学之先声。”
6. 当代学者冯友兰《中国哲学史新编》：“刘禹锡在《天论》中提出的‘天人交相胜’思想，是中国古代哲学中关于主客体关系的最高水平表述之一。”
7. 《四库全书总目提要》卷一四九：“其持论以法治为主，谓天不能干预人事，颇近于法家，然实本儒家修齐治平之旨，不失为正大之言。”
以上为【天论】的辑评。
拼音版
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