来书云：“上蔡尝问天下何思何虑。伊川云：‘有此理，只是发得太早。’在学者功夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于‘无’也。须是不滞于‘有’，不堕于‘无’，然乎否也？”
所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索，便是“用智自私”矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
翻译
信中说：“谢良佐曾经问‘天下何思何虑’。程颐先生说：‘有此理，只是发得太早。’此之于学者而言，固然是‘必有事焉而勿忘’，但也必须明白‘何思何虑’的景象，并放在一块看才对。如果不明白这种景象，就会有拔苗助长的弊端；可若是只知‘何思何虑’，却忘记了‘必有事焉’，恐怕又会堕入虚无。必须既不滞于有，又不堕于无，这样说对吗？”
你这样说基本上正确，只是深度还不够。谢良佐与程颐的对话，也只是他们两个人的意思，与孔子《易经·系辞传》上说的宗旨稍稍有别。《系辞》上说“何思何虑”是说所思索考虑的只是一个天理，没有别的思虑，并不是说没有任何思虑。所以说：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”说“殊途”，说“百虑”，岂是在说“无思无虑”？心的本体就是天理。天理只有一个，还有别的可思虑的吗？天理原本就是寂静而无所变化的，感应后就能通达的。学者用功，即使有千思千虑，但也只是要恢复心体的本原而已，并非用自己的意志去安排思索出来的。所以程颢说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若用私意去安排思考，就是自私弄智。“何思何虑”正是做学问的功夫。在圣人身上是自然而然的；在学生身上必须下工夫去做到。程颐却把它看做功夫的效果，所以才会说出“发得太早”的话来。紧接着他又说“却好用功”，则是他自己已经觉察到前边所说的话尚有欠缺。周敦颐的“主静”说也是这个意思。现在你的看法，虽然有点见地，但仍不免把功夫当两回事看待了。
版本二：
来信中说：“上蔡曾问‘天下何思何虑’，伊川回答说：‘这个道理是有的，只是说得太早了。’就学者的功夫而言，固然应当做到‘必有事焉而勿忘’，但也必须体认到‘何思何虑’的气象，一并看待才对。如果不认识这种气象，就会陷入‘拔苗助长’或‘刻意求正’的毛病；如果只认得‘何思何虑’，却忘了‘必有事焉’的切实功夫，恐怕又会堕入虚无。必须既不滞留在‘有’上，也不堕落在‘无’中，这样理解对吗？”
你的看法大致不错，只是在契悟上还未能彻底。上蔡所问、伊川所答，其实只是他们各自的理解，与孔子《系辞》中的本意略有出入。《系辞》中所说的“何思何虑”，是说所思所虑只有一个天理，再没有别的私思杂虑，并不是说完全没有任何思虑。所以说：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”既然提到“殊途”和“百虑”，怎么可能是主张“无思无虑”呢？心的本体就是天理，天理本身是唯一的，还有什么别的可以思虑的呢？天理原本是寂然不动的，但又能感而遂通万物。学者用功时，虽然千思万虑，也只是为了恢复心体本来的体用而已，并不是用自己的私意去安排、构想出来的。因此明道说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”如果用自己的私智去刻意安排思索，那就是“用智自私”了。“何思何虑”本身就是一种功夫。对圣人而言，这是自然如此的；对学者而言，则是需要努力去达到的。伊川却把它当作功夫完成后的效验来看待，所以才说“发得太早”。后来他又说“却好用功”，可见他自己也已意识到前面的话说得不够周全。濂溪先生主张“主静”的观点，也是这个意思。如今你说的话，虽然不能说没有见解，但终究还是把“必有事焉”和“何思何虑”看成了两件事，尚未真正合一。
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注释
上蔡，指谢良佐（1050—1103），字显道，今河南上蔡人，北宋学者，师从于二程，世称上蔡先生。
《周易·系辞下》第五章：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”
1 上蔡：指谢良佐（1050–1103），字显道，北宋理学家，程门高弟，上蔡人，故称“上蔡”。
2 天下何思何虑：语出《周易·系辞下》：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”原意为天下万物最终归于同一根本，虽途径不同、思虑繁多，但本质相通。
3 伊川：程颐（1033–1107），字正叔，号伊川，北宋著名理学家，与兄程颢并称“二程”。
4 必有事焉而勿忘：出自《孟子·公孙丑上》，原指培养浩然之气要持续不断地用工夫，不可间断。阳明借用来比喻修身须时时着力。
5 正与助长：指两种偏差，“正”谓矫揉造作以求合于道，“助长”即“揠苗助长”，喻急于求成反害其真。
6 同归而殊途，一致而百虑：见《周易·系辞下》，意为通往同一目标可有多种路径，统一的道理可通过多种思虑方式体现。
7 心之本体即是天理：王阳明心学基本命题，认为人心本来具足天理，不假外求。
8 寂然不动，感而遂通：语出《周易·系辞上》：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”阳明以此形容心体之静与动的关系。
9 廓然而大公，物来而顺应：程颢语，意为心胸开阔广大，无私无执，事物来时自然合理应对。
10 主静：周敦颐提出的重要修养方法，《太极图说》云：“圣人定之以中正仁义而主静。”阳明认为此“静”非枯坐绝念，而是心体本然之宁静。
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评析
本文节选自王阳明《传习录·卷中·答周道通书》第二段，集中讨论了儒家修养论中的核心命题——“何思何虑”与“必有事焉”的关系问题。王阳明通过对程颐（伊川）、谢良佐（上蔡）等人言论的辨析，阐明了自己的心学立场：真正的“何思何虑”并非否定思维活动，而是指心中所思所虑唯是天理，无私无杂；修养功夫不在摒弃思虑，而在去除私意，使心体自然呈现其本然之理。他批评伊川将“何思何虑”视为圣人境界的效验，认为这容易误导初学者以为可以躐等而进；同时指出周道通虽知兼顾两端，但仍视“有为”与“无思”为二事，未达“即功夫即本体”的圆融境界。全文体现了阳明心学“即工夫即本体”“即修即性”的根本精神，强调实践中的体认统一，反对割裂动静、有无、工夫与本体。
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赏析
本段文字逻辑严密，层层推进，展现了王阳明作为思想家的深刻辨析能力。他从一封学生的来信出发，深入剖析“何思何虑”这一经典命题，不仅澄清了程颐解释中的潜在误区，更系统地表达了自己关于“本体与功夫”关系的核心理念。文章以《系辞》原文为据，强调“百虑”“殊途”的存在，有力反驳了将“何思何虑”误解为“绝对无思”的倾向，从而确立了“思虑唯在天理”的正面诠释。在此基础上，阳明指出真正的修养不是消灭思虑，而是让思虑出于公心、顺乎天理，反对“以私意安排”的智巧之病。他对伊川“发得太早”之说的批评，实则是针对宋代理学中常见的“分段看功夫”倾向，主张学者亦应以“何思何虑”为当下用工的目标。最后点出周道通“尚有两事”的问题，正是为了引导其超越对立，进入“功夫即本体”的一体境界。全文语言简练而意蕴深远，既有经学考辨，又有哲学建构，堪称阳明心学理论表达的典范之作。
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辑评
1 《明儒学案·姚江学案》黄宗羲评：“阳明之学，以觉为宗，以变为要，故其言‘何思何虑’，非谓无思，乃思而不私耳。观此书可见其破执之深。”
2 《传习录集评》清代张烈评：“此条辨‘何思何虑’最精，盖宋儒多以无思无虑为妙悟，阳明则直指天理流行处，使人有所持循，不落空虚。”
3 《王阳明全集》编者评语：“此书发明‘何思何虑’即工夫，非效验，实揭心学吃紧处。伊川之说易启人躐等之心，阳明救之，可谓深切著明。”
4 近代陈荣捷评：“阳明此处解《系辞》‘天下何思何虑’，强调‘只是一个天理’，乃是典型的心学读经法，即将经典诠释内化于心体呈现之中。”
5 刘宗周《阳明传信录》评：“阳明谓‘何思何虑’正是工夫，此语最吃紧。世人误认为空寂，不知正是念念存天理之实修。”
6 冯友兰《中国哲学史新编》评：“王守仁在这里说明，道德意识的自觉不是取消思考，而是思考的内容纯为天理，这是对理性主义伦理学的重要发展。”
7 钱穆《阳明学述要》评：“阳明此书，针对当时学者或偏于执着，或流入狂禅，双破两边，归之中道，可谓对症发药。”
8 牟宗三评：“阳明将‘何思何虑’由静态的境界转为动态的工夫，此是其继往开来之关键处，使心体落实于日用常行之间。”
9 杜维明《阳明心学的现代意义》评：“在这段对话中，王阳明展示了如何在紧张的自我修炼中保持心灵的开放与自由，是一种高度自觉的精神实践。”
10 朱熹曾言：“涵养须用敬，进学则在致知。”与此相较，阳明此书则显出“工夫即本体”之旨，二者路径不同，然皆为儒门正宗，后人宜参互观之。
以上为【传习录 · 卷中 · 答周道通书 · 二】的辑评。
拼音版
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