爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当！就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不二，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得！”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。‘存心’者，心有未尽也。‘知天’如‘知州’‘知县’之‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于夭寿不二其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’。‘诚意’之功，只是个‘格物’。”
翻译
徐爱问：“昨天听闻先生‘止至善’的教导，我感到已经略有所悟，但我始终觉得您的见解和朱熹对格物的阐述无法达到一致。”
先生说：“‘格物’是‘止至善’的功夫。既然明白‘至善’，也就明白了‘格物’。”
徐爱说：“昨天用先生的观点推究朱熹的‘格物’学说，看起来也大致上理解了。但朱子的训导里，有《尚书》中的‘精一’，《论语》中的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’作为依据，所以我还是不明白。”
先生说：“子夏笃信圣人，曾子返躬自省。笃信固然正确，然而不如反躬自省来得恰当。现在你既然心里没有明白，怎么可以因循守旧，而不去探求真理呢？譬如朱子本来也是尊重笃信程子的，但若碰到不明之处，又何曾随便结合呢？‘精一’‘博约’‘尽心’本来就与我的学说相吻合，只是你没有认真思考罢了。朱子‘格物’的训条，未免有些牵强附会，并不是《大学》的原意。精是一的功，博是约的功。既然明白知行合一的说法，此处只须一句话就能清楚明了。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人能够做的事，‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做的事，‘夭寿不二，修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做的事。朱熹对‘格物’理解错误，只是由于他把这个意思颠倒了，认为‘尽心知性’是‘格物知至’，要求初学者去为‘生知安行’的事情，如何能为之！”
徐爱问：“‘尽心知性’怎么就是‘生知安行’了呢？”
先生说：“性是心的本体，天是性的根源，尽心也就是尽性。《中庸》上说：‘惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’，就是没有‘尽心’。‘知天’中的‘知’如同知州、知府中的‘知’，是人们自己应该做的事，是天人合一。‘事天’，如同儿子服侍父亲、大臣辅佐君王一样，必须恭敬奉承，然后才能万无一失，此时，还是与天相对为二，这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭寿不二’，它是教育人们一心向善，不能因环境优劣或寿命长短而把为善的心改变了，知道穷困通达、寿命长短都由上天注定，所以我们也不必因此而动摇了行善的心。‘事天’虽然与天相对为二，但已看到天在面前；‘俟命’，便是未曾见面，在此等候的意思，这便是初学的人立心的开始，有迎难而上、惕厉自强之意。朱熹却与之相悖，所以让初学的人感到无从下手。”
徐爱说：“昨天听闻先生的教导，我也隐约觉得功夫理当如此，现在听了先生具体的解释，更加没有疑问了。昨天清早我这样想，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是从心上来说的。”
先生说：“说得好。身的主宰就是心，心之触发就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在事亲上，那么事亲就是一物；意在事君上，那么事君就是一物；意在仁民、爱物上，仁民、爱物便是一物；意在视、听、言、行上，那么视、听、言、行便是一物。所以我说没有心外之理，没有心外之物。《中庸》上说‘不诚无物’，《大学》中的‘明明德’的功夫，只是一个诚意。诚意的功夫，只是一个格物。”
版本二：
徐爱问：“昨天听先生讲‘止于至善’的道理，我已觉得做功夫有了着力之处，但与朱子所说的‘格物’之义反复思考，终究无法相合。”
先生说：“‘格物’正是‘止于至善’的功夫。既然明白了‘至善’，也就明白了‘格物’。”
徐爱说：“昨天我用先生的教诲来推究‘格物’的说法，似乎也看出了一些大概。但朱子对《尚书》中‘精一’、《论语》中‘博约’、《孟子》中‘尽心知性’等说法都有经典依据，因此我仍不能释然。”
先生说：“子夏笃信圣人之言，曾子则主张反求诸己。笃信固然不错，但不如反求于己来得真切。现在你内心已有疑惑，怎能固守旧说而不去探求正确的道理呢？就像朱子也尊崇程子，但遇到自己心中不能认同的地方，何尝随便顺从？其实‘精一’‘博约’‘尽心知性’这些说法，本就与我的主张相吻合，只是未曾深入思考罢了。朱子对‘格物’的解释，未免牵强附会，并非其本意。‘精’是‘一’的功夫，‘博’是‘约’的功夫。你既然明白‘知行合一’的道理，这一点一句话就能说明白。‘尽心知性知天’是‘生而知之、安而行之’的人才能做到的事；‘存心养性事天’是‘学而知之、利而行之’的人所做的功夫；‘不论寿命长短，一心修身以待天命’则是‘困而知之、勉而行之’的人的起点。朱子错解‘格物’，正是因为他颠倒了这个次第，把‘尽心知性’当作‘物格知至’，要求初学者去做只有圣人才能做的事，这如何做得来！”
徐爱问：“为什么‘尽心知性’就是‘生知安行’呢？”
先生说：“性是心的本体，天是性的根源，尽心也就是尽性。唯有天下最真诚的人，才能完全发挥自己的本性，从而了解天地化育万物的道理。‘存心’，是因为心还没有完全实现；‘知天’的‘知’，就像‘知州’‘知县’的‘知’，是指主管、担当的意思，是自己分内的事，表明人已与天合一。‘事天’则像儿子侍奉父亲、臣子辅佐君主，必须恭敬奉承，才能不犯过失，但此时人与天仍是二体，这就是圣人与贤人的区别。至于‘夭寿不二其心’，这是教导初学者要一心为善，不能因为命运困顿或寿命短长就改变向善之心，只管修身以等待天命的到来，明白穷通寿夭皆由天命决定，自己不必因此动摇本心。‘事天’虽与天为二，但已能见到天的存在；‘俟命’则如同尚未见面，在此等候一般，这是初学者立志的开端，含有困而求通、勉力前行的意思。如今朱子却把次序颠倒了，导致初学者无从下手。”
徐爱说：“昨天听先生教诲，已隐隐约约觉得功夫应当如此。今日听了这番话，更加确信无疑。我昨夜清晨思索‘格物’的‘物’字，其实就是‘事’字，都是从心上说的。”
先生说：“正是如此。身体的主宰是心，心所发出的是意念，意念的本体就是良知，意念所指向的对象就是‘物’。比如意念在于侍奉父母，那么侍亲就是一‘物’；意念在于辅佐君主，那么事君就是一‘物’；意念在于仁爱百姓、爱护万物，那么仁民爱物就是一‘物’；意念在于视、听、言、动，那么视听言动也就是一‘物’。所以我常说：没有心外之理，也没有心外之物。《中庸》说‘不诚无物’，《大学》中‘明明德’的功夫，只是一个‘诚意’；而‘诚意’的功夫，也就是‘格物’。”
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注释
《论语·雍也》第二十五章：“君子博学于文，约之以礼。”
《孟子·尽心上》第一章：“尽其心者，知其性也；知其性则知其天矣。”
《孟子·公孙丑上》第二章：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。”
曰仁，徐爱之字。
《中庸》第二十二章：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
《中庸》第二十五章：“诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。”
1 “止至善”：出自《大学》“在明明德，在亲民，在止于至善”。阳明解“至善”为人心本具之天理，非外在标准。
2 “格物”：原为《大学》八条目之一。朱熹释为“穷究事物之理”，阳明则释为“正其不正以归于正”，即端正心意中的偏差。
3 “精一”：出自《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。阳明认为“精”是使心纯一的功夫，“一”是心之本体。
4 “博约”：出自《论语·雍也》“君子博学于文，约之以礼”。阳明解“博”为广求知识，“约”为以礼收束，归于一本，故“博”是“约”的准备功夫。
5 “尽心知性”：出自《孟子·尽心上》“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。阳明认为这是圣人境界，非初学者可及。
6 “生知安行”：天生便知天理，自然依理而行，属圣人资质。与“学知利行”（通过学习而知）、“困知勉行”（经历困境后努力求知）相对。
7 “事天”：侍奉天命，尚有主客之分，未能与天合一，属贤人修养阶段。
8 “夭寿不二，修身以俟”：出自《孟子·尽心上》，意为不论寿命长短，皆持守善心，修身等待天命，属初学者当行之道。
9 “不诚无物”：出自《中庸》“不诚无物”，阳明引申为若心不真诚，则一切事物皆无意义，强调心为主宰。
10 “明明德”“诚意”“格物”：皆为《大学》修养条目。阳明认为三者本质统一：“明明德”靠“诚意”，“诚意”靠“格物”。
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评析
本段出自《传习录·卷上·徐爱录》，集中体现了王阳明心学的核心思想，尤其是“心即理”“格物即诚意”“知行合一”等命题的展开。徐爱提出对朱熹“格物”说的困惑，王阳明借此阐明自己的哲学体系，指出朱熹将“格物”理解为向外穷究事物之理，实为误解《大学》本旨。阳明认为，“格物”不是对外在事物的认知，而是对内心意念的省察与修正，是“正其不正以归于正”的功夫。他将“至善”定位于本心之明，主张“止于至善”即是回归良知本体。同时，通过对比“生知安行”“学知利行”“困知勉行”三种修养境界，揭示朱熹混淆工夫次第的谬误。最后明确提出“意之所在便是物”，彻底将“物”内化为心之所向之事，奠定“心外无物”“心外无理”的理论基础。全文逻辑严密，层层推进，是理解阳明心学入门的关键篇章。
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赏析
本段文字以师生问答形式展开，语言平实而义理深邃，展现了王阳明教学的循循善诱与思辨力量。其最大特色在于对经典概念的重新诠释：阳明并未否定朱熹引用的经典依据，而是通过对“精一”“博约”“尽心知性”等术语的重新定位，将其纳入心学体系，实现“以经证心”的哲学建构。他敏锐指出朱熹“格物”说的根本问题——将圣人境界误作初学功夫，导致学者无所适从，这一批判切中肯綮。更进一步，阳明提出“意之所在便是物”，将“物”从客观存在转化为意识对象，实现了哲学上的内在转向。这种“心外无物”的立场，不是否认外部世界，而是强调价值与意义源于主体之心。文中“知天”与“事天”的区分尤为精彩，以“知州”“知县”类比“知天”，形象揭示“天人合一”的实践内涵，体现出阳明深厚的儒学素养与创造性的诠释能力。整段对话层层递进，由疑而思，由思而悟，最终达成对“格物”真义的共识，堪称心学教学的典范。
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辑评
1 《明儒学案·姚江学案》黄宗羲评：“阳明之学，以心为宗，以觉为体，以求放心为功。其言‘格物’也，谓即其意之所著而言，故视、听、言、动皆物也。此与朱子异，而实契《大学》本旨。”
2 《四库全书总目提要》评《传习录》：“其说专主明心见性，以‘致良知’为宗旨，以‘知行合一’为功夫……虽不无偏胜之论，然亦足以救俗学支离之弊。”
3 刘宗周（明末大儒）曰：“阳明先生提出‘良知’二字，真是千圣相传一点骨血。其解‘格物’为‘正念头’，直指人心病痛处用药。”
4 清代李绂《陆子学谱》称：“王阳明‘意之所在便是物’一语，破千古迷团，使学者知功夫下手处，不在书册，不在事物，而在当下一念。”
5 钱穆《阳明学述要》评：“阳明所谓‘格物’，实即‘诚意’之别名。此乃其全部学说转捩点。自此以往，心即理、致良知、知行合一，皆由此出。”
6 陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》指出：“阳明在此将‘格物’彻底主观化、道德化，使儒家修养工夫从外在认知转向内在自觉，标志着宋明理学由理学向心学的范式转换。”
7 冈田武彦（日本阳明学大家）评：“此章是《传习录》中最重要的一节之一，阳明在此系统地批判朱子学的格物说，并确立了心学的格物观，可谓阳明思想成熟期的代表论述。”
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