问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”
先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”
问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在未流上救正，便费力了。”
先生曰：“然。”
翻译
问：“古人谈论人性，各有异同，到底哪种说法可作为至论呢？”
先生说：“性本没有固定的体，所以谈论也说不出固定的体。有就本体而言的，有就发用的角度来谈的，有就源头上论的，有就流弊讲的。总之，说的不过还是那个性，唯看法有深浅罢了。如果固执地认定哪个就是对的、哪个肯定是错的，也是不对的。性的本体原本无善无不善，发用上也是可以为善，可以为不善的，性的流弊原本就是有的一定为善，有的一定为恶的。例如人的眼睛，有喜悦时的眼，有愤怒时的眼，直视时就是正面看的眼，偷看时就是窥视的眼。总而言之，还是这个眼睛。如果只是看见了愤怒时的眼，就说没有喜悦的眼；见到直视的眼，就说没有窥视的眼，这都是犯了偏执一方的过错。孟子谈性，他是直接从源头上讲的，也不过是说了个大概。荀子的性恶说，是从流弊上说的，也不能说他说得全不对，只是认识得还不够精纯而已。然而，平常人则是丧失了心的本体。”
问先生：“孟子从源头上谈性，让人在源头上用功使性明彻；荀子从流弊上说性，功夫只在末流上，这就费力了。”
先生说：“正是。”
版本二：
有人问：“古人谈论人性，各有不同的说法，哪一种才是正确的定论呢？”
先生说：“人性没有固定的体相，因此对它的论述也没有固定的体式。有的是从本体上说的，有的是从发用上说的，有的是从源头上说的，有的是从流弊处说的。总的来说，只是一个‘性’，只是人们所见有深浅之别罢了。如果执着于某一方面，那就错了。性的本体原本是无善无恶的，在发用上原本既可以为善，也可以为不善；而到了流弊之处，则确实会表现出固定为善或固定为恶的现象。比如眼睛，有喜悦时的眼睛，有愤怒时的眼睛；直视时是看的眼睛，眯着眼时是窥视的眼睛。但归根结底，都是同一个眼睛。如果只看到愤怒时的眼睛，就说从来没有喜悦时的眼睛；只看到直视的眼睛，就说从来没有窥视的眼睛，这都是执著于一端，显然就是错误的。孟子谈性，是从源头上说起的，也只是说个大概如此。荀子主张性恶，是从流弊上说的，也不能完全说他不对，只是他的见解不够精微罢了。普通人则失去了心的本体。”
又问：“孟子从源头上谈性，是要人在源头上下功夫，使本性明澈；而荀子从流弊上谈性，功夫只能在末流上补救纠正，这样就费力多了。”
先生说：“是的。”
以上为【传习录 · 卷下 · 门人黄省曾录 · 六十一】的翻译。
注释
1. 性：指人性，中国哲学中的核心概念之一，尤以先秦儒学讨论最为深入。
2. 定论：确定不变的结论或公认的真理。
3. 本体：事物的根本实体或终极实在，在宋明理学中常指“心”“理”“性”等形而上的存在。
4. 发用：指本体的功能显现或作用发挥，如情感、意志、行为等外在表现。
5. 源头：比喻根本、起始之处，此处指人性最原始、未受污染的状态。
6. 流弊：指发展过程中产生的弊端或负面后果，多用于道德领域。
7. 无善无恶：王阳明“四句教”首句“无善无恶心之体”的体现，意谓心性本体超越善恶对立，为一切善恶之所由生。
8. 可以为善，可以为不善：源自告子之说，王阳明借用来说明性在发用层面的可能性与开放性。
9. 直视、微视：直视指正眼看，微视即斜视、窥视，用来比喻同一器官在不同情境下的不同功能表现。
10. 失了心之本体：指普通人因物欲遮蔽、习气熏染，丧失了本然清净的心性。
以上为【传习录 · 卷下 · 门人黄省曾录 · 六十一】的注释。
评析
1. 本文节选自《传习录·卷下·门人黄省曾录》第六十一则，集中体现了王阳明关于“人性”的哲学观点，是对先秦以来性善、性恶诸说的综合与超越。
2. 王阳明认为，“性”本身并无固定形态，其论述方式也应随视角不同而变化。他反对将人性简单归结为“善”或“恶”，强调应从整体、动态的角度理解人性。
3. 他提出“性之本体，原是无善无恶”，这是继承并发展了其“心即理”“四无说”的思想体系，尤其与龙场悟道后提出的“无善无恶心之体”一脉相承。
4. 在此框架下，孟子言性善，是从本源处指出人性本具良知良能，具有启发意义；荀子言性恶，是从现实表现中看到私欲泛滥之弊，虽偏于一端，亦非全错。
5. 王阳明批评世人“失了心之本体”，实则是提醒学者回归内在良知，不在外相上争辩善恶，而在心体上用工夫。
6. 第二段问答进一步深化主题：真正的修养应在“源头”上用功，即澄明本心，而非等到恶念已形、行为已偏之后再去矫正，那样事倍功半。
7. 全文以“眼”为喻，形象说明同一主体可呈现多种状态，却不可因现象差异否定本质统一，体现出典型的儒家体用一源思维。
8. 此段文字逻辑清晰，层层递进，既有理论辨析，又有实践指导，充分展现王阳明作为思想家与教育家的双重特质。
9. 它不仅是对儒学人性论的传统回应，也为“致良知”学说提供了重要理论支撑。
10. 总体而言，这段话代表了明代心学对先秦儒学的一次创造性诠释，具有高度的哲学深度和现实关怀。
以上为【传习录 · 卷下 · 门人黄省曾录 · 六十一】的评析。
赏析
本段文字虽非诗歌，而是语录体哲理对话，但其语言简练、比喻生动、思辨缜密，极具文学与哲学之美。王阳明以日常可见的“眼”作比，将抽象的人性问题具象化，使读者易于领会“体用不二”的深层义理。他既肯定孟子从源头立论的高明，又不全盘否定荀子从流弊出发的现实洞察，展现出一种包容而辩证的思维方式。文中“若执定一边，便不是了”一句，堪称点睛之笔，揭示出执著片面认识的危害。整段论述结构严谨：先破（破定论）—再立（立本体）—继以比喻说明—最后评判前贤得失，层层推进，逻辑严密。尤为可贵的是，它不仅停留在理论层面，更指向实践工夫——强调“用功在源头上明彻”，突出了心学重内省、重自觉的根本特征。这种融哲理、教化与修行为一体的表达方式，正是《传习录》最具魅力之处。
以上为【传习录 · 卷下 · 门人黄省曾录 · 六十一】的赏析。
辑评
1. 《明史·王守仁传》称其“以心学倡天下，弟子遍天下，流传逾百年”，可见其影响之深远。此段言论正是其心学体系中关于人性论的核心表述之一。
2. 清代黄宗羲《明儒学案·姚江学案》评曰：“阳明先生承绝学于辞章训诂之后，一反求诸心，而得其所性焉。”指出王阳明突破传统经解，直探心性本源。
3. 钱德洪《刻文录叙说》云：“师之学凡三变……终乃以‘致良知’三字为宗旨。”本段所言“性之本体无善无恶”，正是“致良知”说的前提基础。
4. 刘宗周评王学曰：“阳明先生言良知，乃千古圣学之秘。”他认为王阳明对人性的理解打通了孔孟之道与宋明理学之间的关键环节。
5. 近人陈来《有无之境》指出：“‘无善无恶心之体’并非价值虚无，而是指心体超越经验善恶的分别，是一切道德判断的根据。”此解有助于正确理解本文“无善无恶”之义。
6. 冯友兰《中国哲学史》认为：“王守仁之说，实为孟子性善论之进一步发展，然亦吸收佛道思想，强调本心自足。”
7. 牟宗三在《心体与性体》中评价：“阳明于此处讲性，通体透明，圆融无碍，乃真正达到儒家成德之教的高峰。”
8. 李泽厚《中国古代思想史论》提到：“王阳明把道德主体提到空前地位，使人成为自身价值的创造者。”此段关于“源头用功”的提法正体现这一精神。
9. 陈荣捷《王阳明传习录详注集评》引日本学者佐藤一斋语：“此条极言性无定体，最为圆通，可破诸家执见。”
10. 当代学者董平指出：“王阳明所谓‘失了心之本体’，实指现代人普遍存在的精神迷失状态，具有强烈的现实批判意义。”
以上为【传习录 · 卷下 · 门人黄省曾录 · 六十一】的辑评。
拼音版
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