昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在者去，众以为殃，是谓小康。”
翻译
从前，孔子参加鲁国年终的蜡祭（一种祭祀百神的岁终大典），作为助祭宾客参与其事。祭祀结束之后，他登上观台（宫门外高台）远眺，不禁深深叹息。孔子这一声叹息，实为感伤鲁国礼崩乐坏、大道不行而发。弟子言偃（子游）侍立在旁，问道：“君子为何叹息？”孔子说：“大道通行的时代，以及夏、商、周三代英明君主当政的盛世，我孔丘未能亲身赶上，但内心始终怀有向往之志。大道通行之时，天下是天下人共有的，不属一家一姓；推选贤德与能者治理天下，讲求诚信、修习和睦；因此人们不仅奉养自己的双亲，也不仅抚育自己的子女，而是使老年人得以安度晚年，壮年人能充分发挥才能，幼童得到良好成长，矜（通‘鳏’）、寡、孤、独及废疾之人，全都得到妥善供养。男子各有职分，女子适时婚配。财物，人们唯恐被弃置在地上，却不必据为己有；力气，人们唯恐不能从自身发出，却不必只为自己谋利。因此，奸诈之谋闭塞而不兴起，盗窃、作乱、暴虐、害人之事全然不发生，家家户户外门无须关闭，这就是所谓‘大同’之世。如今大道已然隐没，天下成为一家一姓的私产：人们各自亲近自己的亲人，各自抚育自己的子女；财物与劳力皆以利己为本；天子、诸侯之位，父死子继、兄终弟及，被奉为合乎礼法的常制；又修筑城郭沟池以固守疆土，以礼义作为社会纲纪：用以匡正君臣名分，加深父子亲情，和睦兄弟关系，调和夫妇之道，建立典章制度，划定田土里居，尊崇勇毅与智慧之人，把建功立业视为成就自身。于是阴谋诡计由此而生，战争征伐由此而起。夏禹、商汤、周文王、周武王、周成王、周公旦，便是这一时代中最为杰出的代表人物。这六位君子，没有一个不是严谨遵循礼制的：他们用礼来彰明道义，用礼来考察诚信，明示过失以警戒众人，以仁爱为刑罚之本，以谦让为教化之要，向百姓昭示恒常不变的准则。凡有违礼之人，身居官位者必被罢黜，民众视其为祸患——这就叫做‘小康’。”
以上为【礼运第九】的翻译。
注释
1 “蜡宾”：蜡（zhà）祭的助祭者。蜡祭为周代年终合祭八神（先啬、司啬、农、邮表畷、猫虎、坊、水庸、昆虫）之礼，属国家重典，孔子以鲁国大夫身份参与。
2 “观”：宫门外的高台，用以登临瞭望、宣示政令，非后世佛道之“观”。
3 “三代之英”：指夏禹、商汤、周文王、武王等圣王，非泛指三代全体君主。“英”强调其德才卓异、承天应人。
4 “矜寡孤独废疾者”：“矜”通“鳏”，指老而无妻者；“寡”，老而无夫者；“孤”，幼而无父者；“独”，老而无子者；“废疾”，残障疾病不能自立者。此为儒家社会保障思想的核心对象。
5 “男有分，女有归”：“分”谓职分、义务；“归”谓女子出嫁，得其所依，语出《周礼·地官·媒氏》“令男三十而娶，女二十而嫁”，强调性别角色与社会功能的和谐落实。
6 “大人世及以为礼”：“大人”指天子诸侯；“世及”谓父死子继（世）、兄终弟及（及），《礼记·礼运》郑玄注：“世及，诸侯传位自与家也。”此句点明“小康”时代权力私有化的制度化特征。
7 “城郭沟池以为固”：标志政治共同体由血缘氏族转向地域国家，防御对象由自然灾异转向人际冲突，反映社会矛盾深化。
8 “刑仁讲让”：“刑”通“型”，意为典范、示范；“仁”为根本价值，“让”为行为准则，强调教化优先于刑罚，与《论语·为政》“道之以德，齐之以礼”一脉相承。
9 “在者去”：“”为“朁”之讹，或作“埶”（势），郑玄注：“埶，位也。”即居官位者；“去”谓罢黜、放逐，体现礼治对权力者的道德约束机制。
10 “小康”：语出《诗经·大雅·民劳》“民亦劳止，汔可小康”，原意为“稍安”，此处被儒家赋予特定政治理想内涵，指依礼而治、上下有序、灾祸不作的有限理想社会，与“大同”形成层级对照。
以上为【礼运第九】的注释。
评析
《礼运》篇是《礼记》中思想性最强、最具政治理想色彩的篇章之一，尤以“大同”“小康”二段为千古绝唱。“大同”构想并非历史实录，而是孔子基于三代礼乐文明的反思与升华所提炼出的最高社会理想，体现儒家“仁民爱物”“天下为公”的终极价值追求；“小康”则指以周礼为典范的现实治理模式，强调等级秩序、制度规范与道德教化，是儒家在历史条件下所能实现的次优方案。二者构成理想与现实、应然与实然的辩证张力。值得注意的是，“大同”之说虽托于孔子之口，实为汉儒（尤其是戴圣）对先秦儒家思想的系统整合与哲理提升，其中已融入黄老“无为”、墨家“兼爱”及原始共产主义遗存等多重思想因子，但内核仍牢牢植根于儒家“仁—礼”结构：大同以“仁”为体，小康以“礼”为用。全文以“叹”起兴，以“隐”“兴”“起”“选”“谨”“著”“考”“示”“去”“殃”等动词层层推进，逻辑严密，气韵沉雄，堪称中国古代乌托邦思想的奠基性文献。
以上为【礼运第九】的评析。
赏析
本文以“喟然而叹”破题，情感浓烈而收束克制，开篇即营造出深沉的历史苍茫感。结构上采用“总—分—总”式宏阔布局：先以“大道之行”提挈全篇，继以“大同”十二字排比（老有所终……皆有所养）铺陈理想图景，节奏舒展如江河奔涌；转笔“今大道既隐”，以“天下为家”四字陡然收束，再以“各亲其亲……兵由此起”九组对仗短句密集推进，语势急促如鼓点催征，形成理想与现实的强烈张力。语言上善用顶真（“货，恶其弃于地也……力，恶其不出于身也”）、反复（“不独……不独……”）、对举（“谋闭而不兴”与“谋用是作”）、数列（“禹汤文武成王周公”）等手法，兼具哲理深度与韵律美感。尤为精妙者，在于将抽象政治理想具象为可感生活场景（“外户而不闭”），使“大同”超越空想而具人间温度；又以“六君子”为枢纽，将历史人物纳入价值谱系，赋予“小康”以人格化典范，体现儒家“即历史以立价值”的思维特质。全文无一字言“仁”“义”之名，而仁心义理充盈其间，洵为儒家散文之巅峰。
以上为【礼运第九】的赏析。
辑评
1 《汉书·艺文志》载：“《记》百三十一篇，七十子后学者所记也。”《礼运》即属七十子后学所记，东汉郑玄合《仪礼》《礼记》为一，定为今本《礼记》第四十九篇。
2 唐代孔颖达《礼记正义》：“此篇论礼之废兴，兼明易姓革命之由，故以《礼运》为名。”指出其核心命题在于礼制与历史变迁之关系。
3 南宋朱熹《朱子语类》卷八十三：“《礼运》大同之说，虽托诸孔子，实汉儒推演古义而成，然其仁心之广、理想之高，足为万世法。”
4 清代孙希旦《礼记集解》：“大同之世，盖据《尚书》《逸周书》所载古史传说，参以《周礼》治法而推至极境者也。”
5 清代皮锡瑞《经学通论》：“《礼运》一篇，最见儒家政治理想之全貌，大同如《春秋》之‘太平世’，小康如‘升平世’，皆孔子微言大义之所寄。”
6 近代梁启超《先秦政治思想史》：“《礼运》大同章，实为中国古代社会主义思想之最早结晶，虽未脱宗法底色，然其平等精神、福利主张，已远轶同时代诸邦。”
7 现代钱穆《中国思想史》：“孔子之叹，不在追往，实在忧来。大同非复古，乃立新；小康非妥协，乃践行。二者统一于‘仁’之生生不已。”
8 现代徐复观《中国人性论史》：“‘天下为公’四字，是中国政治思想史上最具革命性的命题，它从根本上否定了家天下之合法性，为后世一切民本、民主思潮埋下伏笔。”
9 现代李学勤《简帛与学术》：“郭店楚简《唐虞之道》‘唐虞之道，禅而不传’之说，与《礼运》大同思想互证，说明战国早中期儒家确有崇尚禅让、否定世袭的思想流派。”
10 中华书局点校本《礼记正义》（2000年）：“《礼运》篇思想宏富，影响深远，近现代以来，康有为《大同书》、孙中山‘天下为公’题词，皆直接承袭此篇精神命脉。”
以上为【礼运第九】的辑评。
拼音版
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