得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大道之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调，衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣。近时海内同志，到此地位者曾未多见，喜慰不可言，斯道之幸也！贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞。地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可廖耳。人还，伏枕草草，不尽倾企，外惟浚一简，幸达致之。
来书所询，草草奉复一二。近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘、勿助”工夫甚难。问之，则云才着意便是助，才不着意便是忘，所以甚难。区区因问之云：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘、勿助”。“必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”；时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用；“勿忘、勿助”只就其间提撕譬觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说“勿忘”；原不欲速求效，即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守著一个“勿忘、勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘、勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，膅膅荡荡，全无实落下手处，究竟工夫，只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！
夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用工。故区区专说致“其良知”。随时就事上致其良知，便是“格物”；著实去致良知，便是“诚意”；著实致其良知，而无一毫“意”“必”“固”“我”，便是“正心”。著实致良知，则自无“忘”之病；无一毫意必固我，则自无“助”之病。故说“格、致、诚、正”，则不必更说个“忘、助”。孟子说“忘、助”，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是“助”的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》“格、致、诚、正”之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者；才须搀和兼搭说，即是自己功夫未明彻也。近时有谓“集义”之功，必须兼搭个“致良知”而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。“集义”之功尚未了彻，适足以为“致良知”之累而已矣。谓“致良知”之功必须兼搭一个“勿忘、勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻也。“致良知”之功尚未了彻，适足以为“勿忘、勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。
文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于“致知”“穷理”及“忘、助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者。到得工夫熟后，自将释然矣。
文蔚谓“致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处，以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。
盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君使是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，着在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓“天然自有之中”也。虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”者也。
孟氏“尧、舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得真切笃厚、不容蔽昧处提省人。使人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲、从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲、从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。故曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也。
文蔚云：“欲于事亲、从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用工得力处如此说，亦无不可。若曰致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲、从兄之道焉，亦无不可也。明道云：“行仁自孝、弟始。孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”其说是矣。
“亿、逆、先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”，甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。惟？之言亦未为不是，在文蔚须有取于惟？之言而后尽，在惟？又须有取于文蔚之言而后明。不然，则亦未免各有倚着之病也。舜察迩言而询刍荛，非是以迩言当察，刍荛当询，而后如此，乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知；才有执着意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，却须如此方是。
“尽心”三节，区区曾有“生知、学知、困知”之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性，事天，不必说“夭寿不二，修身以俟”，而“存心养性”与“修身以俟”之功已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说“夭寿不二，修身以俟”，而“夭寿不二，修身以俟”之功已在其中矣。譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也；存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也；“夭寿不二，修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间，自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始，学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之、成功则一，然而三者人品力量，自有阶级，不可躐等而能也。
细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧功夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志，在“夭寿不二、修身以俟”上做，只此便是做尽心、知天功夫之始。正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里，又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉！文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用功不专一也。近时悬空去做勿忘、勿助者，其意见正有此病，最能耽误人，不可不涤除耳。
所谓“尊德性而道问学”一节，至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾着实用功，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏，若除去此纤翳，即自无不洞然矣。
已作书后，移卧檐间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直戆烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟？处及谦之、崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。
翻译
来信已收到，看到你近来学问骤进，欣慰之情不可言表。仔细读了几遍，你虽然有一两处理解不透彻的地方，那是因为致良知的功夫还不纯熟，等到真正纯熟了自然就没有这样的情况了。就好比驾车，既已走上康庄大道，偶尔也会出现迂回曲折的情况，这是马性没调教好，缰绳没有勒齐的缘故，然而既然已经在康庄大道上了，就绝对不会再误入歧途。近段时间，纵观海内的诸位同志，认识能达到你这般高度的还不多见，我的高兴用言语无法形容，真是圣道的幸运呢！我本就有咳嗽、怕热之疾，进入炎热的南方后，近来又严重复发。皇上圣明洞察，托付责任重大，不敢立即辞去。地方上的众多军务，均是带病处理的。现在幸亏是把叛乱平定了下来，已经上本朝廷请求退休回家养病，如果能得以在家乡消暑养病，或许病会慢慢好起来。现在我即将回家，趴在枕头上给你回信，草草数语难以表达我的倾慕和企盼之情，另外，给陈九川的信请你转交给他。
现就你来信所问的问题，草草答复一二。近年来到山中讲学的人，往往会说“勿忘、勿助”的功夫很难。问个中原因，他们说稍有意念就是助，稍有不用心就是忘，所以觉得这功夫很难。我就问：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”他们无言以对，便开始向我询问，我仅对他们说，我这里讲学，只说“必有事焉”，不说“勿忘、勿助”。“必有事焉”是指时时刻刻要去“集义”。如果时刻去做“必有事”的功夫，间或有中断，这就是“忘”，那么就必须“勿忘”；如果时时刻刻去下“必有事”的功夫，而有时想快速见效，这就是助了，那么就必须“勿助”。所以，集义的功夫全在一个“必有事焉”上用；“勿忘、勿助”只是提醒罢了。如果集义的功夫一直未曾间断，则不必再说“勿忘”了；如果原本不求速效，那么就不必再说“勿助”了。是何等的明白简易、何等的洒脱自在！现今放着“必有事”的功夫不去做，却专一琢磨“勿忘、勿助”，这就像烧火煮饭，锅里还不曾添水下米，就去专心添柴烧火，不知道究竟能够煮出来什么东西？我恐怕火候还没有调好，而锅已经先被烧破烧裂了。最近那些专门在“勿忘、勿助”上用功的人，他们犯的错误正是如此。每日里凭空去做个“勿忘”，又凭空去做个“勿助”，奔奔忙忙，完全找不到着实能下手的地方，最终也只是做个死守空寂的功夫，学成了一个痴呆愚钝的人，刚碰到一点难题，就心烦意乱，不能妥善应付，及时作处理。这些人也都是有志之士，无奈困于此纠结处，劳苦一生，耽搁一世，这都是错误的学术造成的，太可惜了。
“必有事焉”就是“集义”，“集义”就是致良知。说到集义时，或许一时还把握不住关键所在，但一说“致良知”，当时就能明白下工夫的地方。所以，我只说致良知。随时在事上致良知，就是“格物”；实实在在地去致良知，就是“诚意”；实实在在地致良知而没有丝毫的私心杂念就是“意、必、固、我”，就是“正心”。实实在在地致良知，那么就没有“忘”的毛病；没有丝毫的私心杂念，自然也就没有“助”的毛病。所以说格物、致知、诚意、正心，就不必再说个“勿忘、勿助”了。孟子说“勿忘、勿助”，乃是就告子的毛病所开的处方。告子所以犯“助”的错误，是因为他认为“义”在心之外，不明白应在心里“集义”，在“必有事焉”上用功，所以才会如此。若时时从己心上去“集义”，那么良知的本体就会豁然开朗，人世间的是是非非自然就会纤毫毕现了，又怎么会有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的毛病呢？孟子的“集义”“养气”的学说，固然对于后世学者有益，但他也只是看病开方，说了个大概意思，不像《大学》中格物、致知、诚意、正心的功夫，来得明白简易，上下贯通，万代永无弊病。
圣贤讲学，多是因时因事而发，他们所说的好像各不相同，但他们的宗旨都是一样的。这是因为天地之间，原本只有这个性，只有这个天理，只有这个良知，只有这件事。所以，凡是古人就学问上讲的功夫，就没有必要掺杂搭配，自然会吻合贯通；若认为需要掺杂搭配，那么就是因为自己的功夫还不够纯熟。最近有人认为“集义”的功夫，必须掺杂搭配个致良知的功夫才能完备，那么就是他对“集义”功夫的理解还不透彻。集义的功夫还不透彻，正好成了致良知的拖累。认为致良知的功夫必须搭配上一个“勿忘勿助”的功夫才能够明白，那么就是致良知的功夫尚没有透彻。致良知的功夫尚没有透彻，恰恰成了“勿忘、勿助”的拖累。这都是在文义上勉强解释、牵强附会，以求融会凑合，而不曾让自己在真实的功夫上体验，因此论述得愈是精细，离圣道也愈加远矣。
你关于致良知的思路，在“大本达道”上已经没有什么问题了，至于“致知”“穷理”和“勿忘、勿助”等想法，还时不时有掺杂搭配的地方，这就是我所说的康庄大道中间的小小曲折处。等到功夫纯熟后，这种情况自然就会消失得无影无踪了。
文蔚你认为“致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循”，这能看出你近来所下的真切笃实功夫。从此处下功夫也无妨，也自有其道理，但如果从此把这当做定论去教别人，却不免犯了因药生病的毛病，所以我不能不说一说。
良知只是一个天理自然明觉的显现处，唯有一个真诚恳切，这就是良知本体。所以，良知的真诚恳切用在侍奉父母上就是孝，用在尊敬兄长上就是悌，用在辅佐君王上就是忠，这里只有一个良知，一个真诚恳切。如果尊敬兄长的良知不能达至真诚恳切，那么侍奉双亲的良知也不能达至真诚恳切；服侍君主的良知不能达至真诚恳切，那么就是尊敬兄长的良知不能达至真诚恳切。所以能致辅佐君王的良知，就是能致尊敬兄长的良知；能致尊敬兄长的良知，就是能致侍奉父母的良知。不是说辅佐君王的良知不能致，却需要从侍奉双亲的良知上扩充开来。这样做，又是脱离了致良知的本原，着力点放在了细枝末节上去了。良知只有一个，随着它的呈现和流传，自然完备充足，没有来去，不需要向外假借。可是，良知呈现流传的地方，却有轻重厚薄之分，且丝毫不能增减，也就是所谓的“天然自有之中”。虽有轻重厚薄之分，且丝毫不能增减，但良知原本只有一个。虽然良知只有一个，但中间的厚薄轻重又丝毫不能增减。如果能够增减，如果必须向外假借，就已经不是真诚恳切的良知本体了。这就是良知的妙用之所以无形无体，无穷无尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”的原因。
孟子所说“尧舜之道，孝弟而已矣”的话，是就人的良知显现发挥的最真切笃实、不被蒙蔽的地方提醒人。让人在辅佐君主、结交朋友、仁爱百姓、喜爱事物和动静语默中，都只是致他那一念侍奉父母、尊敬兄长的真诚恳切的良知，那么就自然处处是圣道了。天下之事虽千变万化，不可穷竭，但只要用致侍奉父母、尊敬兄长的真诚恳切的良知去应对，就不存在疏漏的问题，这也就是只有一个良知的缘故。侍奉父母、尊敬兄长的良知之外，再也没有别的良知可以致了。因此孟子说“尧舜之道，孝弟而已矣”乃是“惟精惟一”的学说，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕。
文蔚你说：“想从事亲、从兄之间，参透良知的学问。”就从自己用功得力这方面来说，也没有什么不可以的。如果说获得良知的真诚恳切以求尽事亲、从兄之道，也不是不可以。程颐先生说：“施行仁义从孝悌开始。孝悌只是仁义中的一件事情，说它是行仁政之本是可以的，说他是仁爱之本则就不行了。”他的说法很正确。
诸如“不臆不信”“不逆诈”“先觉”等论断，你认为“只要内心真诚，即使是羊肠小道、迂曲防御也都是良知的运用”，这种观点很正确，偶尔有掺杂搭配处，前面已经说过了。陈九川的看法也不能算错，在文蔚你这里，需要采惟？的观点才能够全面详尽，而在惟？那里来说，又必须采纳你的观点之后才能清楚明白。不然，你们不免会各有偏颇。舜体察浅近的话并向樵夫请教，这并非浅近的话应当去思考，而是舜认为当向樵夫请教，所以他才这样做，这正是舜的良知显现作用，光明圆润透彻，没有任何障碍蒙蔽，这就是所谓的“大知”；如果自己执意孤行，他的“知”就变小了。讲学中自然会有取舍和分辨，然而要在心地上扎实用功，却必须这样做才行。
关于“尽心”等三个方面，我曾用生而知之、学而知之、困而知之来解说，已经明白无疑了。尽心、知性、知天的人，就没有必要再说存心、养性、事天了，也没有必要说“夭寿不二，修身以俟”，而存心、养性与“修身以俟”的功夫已经包含在其中了。存心、养性、事天的人，虽然还没到尽心、知天的地步，但已经下了尽心、知天的工夫，因此也更没必要再说“夭寿不二、修身以俟”，因为“夭寿不二，修身以俟”的功夫已在存心、养性、事天之中了。比如说走路，尽心、知天的人，就好比年轻力壮的人，有能力千里驰驱；存心、事天的人，就好比儿童，仅能在院子中学习走路；“夭寿不二，修身以俟”的人，就好比是襁褓中的婴儿，只能做到扶墙站立，开始学习迈步。既然已经能千里驰驱，就不必再在庭院中学习走路了，因为在庭院中走路自然没问题；既然已经能在庭院中学习走路，就没必要学习扶墙站立，学习迈步，站立迈步这点事儿对他来说还算事儿吗？但也要知道，学站立迈步是在庭院里学习走路的开始，在庭院里学习走路，是千里驰驱的基础，这些都不是毫不搭界的两件事，只是功夫的难易程度相差悬殊罢了。心、性、天，三者本质上是一样的。所以，等到这三种人都能知晓、成功行道了，那么结果是相同的，但是，这三种人的人品、才智是有等级差别的，不能超越等级而行动。
我仔细思考你的观点，你的意思是担心尽心、知天的人，会因摒弃了存心、修身的功夫，相反会对尽心、知天有所损害。这是担心圣人的功夫会有间断，却不知担心自己的功夫尚不真切。我们这类人用功，一定要专心致志地在“夭寿不二，修身以俟”上用功，只有这样才是尽心、知天功夫的开始。正如学习站立迈步是驰驱潜力的开始和基础一样。我才考虑他能不能站立迈步，又怎么会担心他不能千里驰骋呢？又何必去为千里驰驱的人担忧忘了站立迈步呢？你的见识原本就超然出众，而从你所说的话来看，也还是没有摆脱以前人们解说文章的习气，所以你才把知天、事天、夭寿不二分作三部分，进行分析、综合、比较，以求融会贯通，自添了许多讲说不通的缠绕，反倒使自己用功不专一了。近来，那些凭空去做勿忘勿助的人，他们的观点正是犯了这个毛病，这可是最耽误人的，不能不彻底涤除干净。你谈到“尊德性而道问学”这段，认为其间是恰当统一的，再无可疑之处。这是你踏实用功之后才能说出来的话。这本不是什么生僻难懂的道理，有的人之所以有不同意见，还是因为他们的良知中有纤尘潜伏，如果除去这些纤尘，那么自然没有不豁然开朗的。
信写完后，移卧屋檐下，偶尔无别的事，就又添了几句。你的学问已将关键问题抓住了，这些问题待天长日久后自会理解，原本无需作如此的琐细讲解。然而，承蒙您的关爱，不远千里派人赶来虚心请教，为了不辜负你的一片心意，当然不可不说。但是，我又说得过于直率、琐碎了，依仗你对我的厚爱，我想不会得罪于您的。我这一封信请转录几份，分别寄给惟濬、谦之、崇一等人，尤承一体之好。
版本二：
收到你的来信，看到你近来学问进步如此迅速，我内心喜悦欣慰，难以言表。我反复细读数遍，发现其中虽还有一两处不够透彻明白，但这只是因为“致良知”的功夫尚未纯熟，等到功夫纯熟之后，这些问题自然会消失。这就好比驾车，已经行走在宽阔平坦的大道上，偶尔出现偏斜迂回，那是因为马性未驯、缰绳不齐的缘故；然而既然已在康庄大道之中，就绝不会误入旁门小径了。近来天下志同道合的人，能达此境界的实在不多，因此我格外欣喜，这也是圣学之幸啊！
我旧有咳嗽畏热之病，近日进入南方炎热潮湿之地，病情又严重发作。皇上圣明洞察，交付重任，我不敢贸然辞官。地方军务繁杂，我都带病处理。如今幸而局势平定，已上奏本章请求归乡养病。若能在山林之下稍得清凉，或许还能痊愈。送信人即将返回，我卧病在床，草草执笔，不能尽述思念之情。另附致惟浚一信，烦请代为转达。
你信中所问的问题，我简略回复一二。近年来在山中讲学的人，常常说“勿忘、勿助”这个工夫极难把握。问他们难在哪里，便说：刚一用心便是“助”，完全不用心便是“忘”，所以很难。我就反问他们：“忘的是什么？助的又是什么？”他们沉默无语，无法回答，这才开始请教。于是我对他们说：我这里讲学，只讲一个“必有事焉”，而不讲“勿忘、勿助”。“必有事焉”就是时刻不断地去“集义”。如果时时用“必有事”的功夫，却有时中断，这就是“忘”，此时才需要提醒“勿忘”；如果时时用“必有事”的功夫，却急于求成，这就是“助”，此时才需要提醒“勿助”。真正的功夫全落在“必有事焉”上，“勿忘、勿助”不过是对此过程中的提醒与警觉罢了。如果功夫本来就没有间断，就不必再说“勿忘”；如果本来就不急于求效，也就不必再说“勿助”。这样看来，这个功夫何等明白简易！何等洒脱自在！
现在有些人不去“必有事”上用功，反而空悬着一个“勿忘、勿助”死守，这就如同烧锅煮饭，锅里还没有加水下米，却一味地添柴加火，不知最终能煮出什么东西来！恐怕火候还没调好，锅就已经先烧裂了。近来专在“勿忘、勿助”上用工的人，毛病正是如此。整天空悬着去做“勿忘”，又空悬着去做“勿助”，心中空荡无物，完全没有切实下手之处。最终所做的功夫，不过成了沉溺于空寂、固守虚无，学成一个痴呆之人。一旦遇到事情，立刻手忙脚乱，无法应对处理。这些人原本都是有志之士，却被错误的学问所误导，劳苦一生，徒然被束缚耽误，实在令人痛惜！
其实，“必有事焉”就是“集义”，“集义”就是“致良知”。说“集义”一时可能不易理解要领，但说“致良知”，当下就有可以着手实践的地方。所以我专门提倡“致良知”。随时在具体事物上去致自己的良知，就是“格物”；实实在在去致良知，就是“诚意”；实实在在致良知，且没有丝毫“意”“必”“固”“我”的私念，就是“正心”。真正做到了致良知，自然不会有“忘”的毛病；完全没有“意必固我”，自然也不会有“助”的毛病。因此，只要讲明“格物、致知、诚意、正心”，就无需再提“勿忘、勿助”了。
孟子讲“忘、助”，是针对告子的病症而开的药方。告子强行控制本心，犯了“助”的毛病，所以孟子特别强调“助长”的危害。而告子之所以会“助长”，是因为他把“义”看作外在的东西，不懂得从自己内心去“集义”，不懂得在“必有事焉”上下功夫，才会如此。如果时时刻刻都能从自心出发去“集义”，那么良知的本体自然清澈明了，是非对错纤毫毕现，又怎会有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的弊病呢？孟子的“集义”“养气”之说，固然对后世学者大有贡献，但也是因病施药，说得较为宽泛。不如《大学》中“格物、致知、诚意、正心”的功夫那样精纯、专一、简易，贯通上下，万世无弊。
圣贤论学，大多是随机应变、就事说理。虽然言语各异，但其根本功夫却如符节相合。因为天地之间，原本只有此性、此理、此良知，只有这一件事而已。所以凡是依据古人言论谈论功夫，不必掺杂拼凑，自然无不融会贯通；一旦需要掺杂拼凑，就说明自己的功夫还未透彻明白。近来有人说，“集义”的功夫必须加上“致良知”才算完备，这恰恰说明他对“集义”的理解还不彻底。“集义”之功未明，反而会成为“致良知”的拖累。又有人说，“致良知”的功夫必须加上“勿忘、勿助”才能清楚，这也说明他对“致良知”的理解尚不透彻。这种理解不透彻，反而会成为“勿忘、勿助”的负担。凡此种种，都是拘泥于文字表面的解释，牵强附会以求融合，却没有在自身实际修养上真正体验过，结果越是论述精细，离真理越远。
你的见解，在根本大道上已经通达无疑。至于“致知”“穷理”以及“忘、助”等问题，偶尔还有些掺杂拼接之处，正如我前面所说，是在康庄大道上偶有曲折偏斜而已。等到功夫纯熟，自然会豁然开朗。
你说“致知之说，在侍奉父母、顺从兄长之间，就觉得有所依循”，这一段最能看出你近来真切笃实的用功。你自己这样体会并无不可，也确有得力之处。但如果就此作为固定说法去教导别人，不免又有“因药发病”的隐患，也不可不加以说明。
良知只是一个天理自然明觉显现之处，其本质就是真诚恻怛之心。因此，用这良知中的真诚恻怛去侍奉父母，就是孝；用它去顺从兄长，就是悌；用它去侍奉君主，就是忠。其实只是一个良知，一个真诚恻怛。如果顺从兄长的良知不能表现出真诚恻怛，那么侍奉父母的良知也不可能真正表现出真诚恻怛；侍奉君主的良知不能做到真诚恻怛，那么顺从兄长的良知也必然做不到。所以，能够致得事君的良知，也就同时致得了从兄的良知；能够致得从兄的良知，也就同时致得了事亲的良知。并不是说事君的良知不能致，就必须从侍奉父母的良知上去扩展而来。若是这样，便是脱离了本原，转而在枝节上去寻求了。
良知只有一个，随着它的发用流行，当下圆满具足，不增不减，无需假借。然而在其发用之处，自有轻重厚薄的区别，一丝一毫都不能增减，这就是所谓的“天然自有之中”。虽然轻重厚薄不容增减，但其本体始终是一个；虽然只是一个本体，但在发用中却又确实存在轻重厚薄的差别。如果有增减的可能，或需要向外假借，那就已经不是良知真诚恻怛的本体了。这正是良知妙用无穷、无形无方、无所不在的原因——“语大天下莫能载，语小天下莫能破”。
孟子说“尧舜之道，孝弟而已矣”，正是从人们良知表现得最为真切笃厚、不容遮蔽的地方点醒世人。让人无论在事君、交友、仁民、爱物，还是动静语默之间，都只是去发挥那一念事亲从兄的真诚恻怛之良知，自然处处皆道。天下之事千变万化，无穷无尽，但只要用这一念真诚恻怛的良知去应对，就没有遗漏缺失，正因为天下只有一个良知。除了事亲从兄这一念良知之外，并无其他良知可致。所以说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”这正是“惟精惟一”的学问，放之四海而皆准，施诸后世而永不改变。
你说“想在事亲从兄之间，去探求所谓良知之学”，就你自己用功得力的角度来说，也未尝不可。如果说“致其良知之真诚恻怛，以求尽事亲从兄之道”，也无不可。程颢先生说：“行仁从孝悌开始。孝悌是实行仁的一个方面，说它是‘行仁之本’是可以的，但说它是‘仁之本’则不可以。”这个说法是对的。
关于“亿、逆、先觉”的问题，你说“诚则旁行曲防，皆良知之用”，非常好！非常好！只是其间仍有少许掺杂之处，前面我已经谈过了。惟浚的话也并非不对，对你而言，须吸收惟浚之言才能更完整；对惟浚而言，也须吸收你的话才能更明白。否则，各自都会有偏执一方的毛病。舜能察纳浅近之言，向割草打柴之人请教，并非因为他认为这些话才值得听、这些人值得问，而是因为他的良知发用流行，光明圆融，毫无障碍遮蔽，所以称为“大知”；一旦有了执着、主观成见，智慧就狭隘了。讲学中固然要有取舍判断，但在心地上切实下功夫，就应当如此。
关于“尽心、知性、知天”三节，我曾提出“生知、学知、困知”的说法，已相当清楚，无可怀疑。“尽心、知性、知天”的人，不必再说“存心、养性、事天”，也不必再说“夭寿不二，修身以俟”，因为后者的功夫已包含在前者之中。“存心、养性、事天”的人，虽未达到“尽心、知天”的境界，但已经在做通向那个境界的功夫，因此也不必再说“夭寿不二，修身以俟”，因为那功夫也已包含其中。这就像走路：能“尽心、知天”的人，好比体力健壮者，可以在千里之间奔走往返；“存心、事天”的人，如同孩童，在庭院中练习行走；而“夭寿不二，修身以俟”的人，则像婴儿，刚开始扶墙学步。已经能在千里间奔走的人，自然不必再回到庭院中学步；已经能在庭院中行走的人，自然也能逐渐学会站立移步。但学站立移步，正是学庭院行走的起点；学庭院行走，正是奔走千里的基础。它们并非两件事，只是功夫难易相差悬殊。
仔细看你对这个问题的看法，似乎是担心“尽心、知天”的人会废弃“存心、修身”的功夫，反而成为“尽心、知天”的弊端。这是你在替圣人担忧功夫可能中断，却不知道应为自己担忧功夫是否真切。我们用功，应当专心致志于“夭寿不二，修身以俟”之上，这才是做“尽心、知天”功夫的开端。正如学站立移步，正是学奔走千里的开始。我正担心自己连站立移步都还不会，岂能忧虑将来不能奔走千里？又怎能反过来为那些能奔走千里的人，担心他们会忘记如何站立移步呢？你本人才识超群，但之所以有这样的看法，还是未能摆脱过去那种专事文义解说的习惯，把这三段话分开比较、拼合求通，反而增添了许多意见缠绕，导致用功不专一。近来那些空谈“勿忘、勿助”的人，正是犯了这种毛病，最能耽误人，不可不清除！
你所说的“尊德性而道问学”一段，恰到好处，归于一致，再无疑问。这正说明你曾切实用功，才能说出这样的话。这本不是艰深冷僻的道理，有人意见不同，只是因为良知上还有细微尘翳潜伏，若能除去这些微瑕，自然洞然明白。
写完信后，我移到屋檐下躺卧，偶然无事，便又续写这些话。你的学问已得其大体，这类问题久后自然会通达释然，本不必如此琐碎分疏。但承蒙你深情厚谊，千里派人送来书信，谆谆请教，若不回应，恐辜负你一片诚意，故不能不说。只是言语直率啰嗦太过，倚仗你我的信任与情谊，想必不会怪罪。请将此信转抄一份给惟浚、谦之、崇一，让他们也都看看，更是体现我们一体同心的情谊。
以上为【传习录 · 卷中 · 答聂文蔚 · 二】的翻译。
注释
谛，即审。
膅膅荡荡，渺茫之意。
守寂，指佛道之学。
搀和兼搭，掺杂混合以牵强附合。
《中庸》第二十章：“故君子语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉。”
《孟子·告子上》第二章：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”
《礼记·祭义》：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”
《中庸》第六章：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言。”
《诗经·大雅·板》：“先民有言，询于刍荛。”
“尽心”三节指《孟子·尽心上》第一章：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。竨寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’”
1 “得书”：收到书信。指收到聂文蔚来信。
2 “谛视数过”：仔细反复阅读多次。谛，仔细。
3 “未莹彻处”：不够透彻明白的地方。莹彻，清澈通达。
4 “致良知之功尚未纯熟”：致良知的实践功夫还不够纯熟。
5 “康庄大道”：宽阔平坦的大路，比喻正确的学术方向。
6 “衔勒不齐”：马嚼子和缰绳不整齐，比喻驾驭不当。
7 “贱躯”：谦称自己的身体。
8 “炎方”：南方炎热之地，此处指广西等地。
9 “舆疾从事”：抱病处理事务。舆疾，带病。
10 “乞回养病”：请求辞职回家养病。
以上为【传习录 · 卷中 · 答聂文蔚 · 二】的注释。
评析
本文是王阳明《传习录·卷中》中答聂文蔚的一封重要书信，集中体现了阳明晚年“致良知”思想的成熟体系。全文围绕“致良知”展开，批判当时学者拘泥于“勿忘、勿助”的空谈，强调“必有事焉”才是真实用功处，进而指出“集义”即“致良知”，“格致诚正”即是“致良知”的具体落实。文章逻辑严密，比喻生动，既有理论高度，又具实践指导意义。尤其对“良知本一”“随事显发”“工夫次第”等问题的阐述，深化了心学体系，标志着阳明心学由早期“知行合一”向“致良知”本体论的彻底转化。文中对学术流弊的批评，也反映出阳明对后学误入歧途的深切忧虑，体现出一代宗师的责任感与悲悯情怀。
以上为【传习录 · 卷中 · 答聂文蔚 · 二】的评析。
赏析
本文是一篇典型的理学书信体论说文，结构清晰，层层推进。开篇以喜慰之情切入，既表达对友人进步的肯定，又巧妙指出其“未莹彻处”，为后文说理埋下伏笔。继而以“驱车康庄”为喻，形象说明虽有小偏而不失大道，展现阳明对学术方向的坚定信心。随后转入对“勿忘、勿助”之病的深刻剖析，以“烧锅煮饭”之喻揭露空谈之害，语言犀利，极具批判力量。接着正面立论，提出“必有事焉”为根本，统摄“集义”“致良知”“格致诚正”，构建起完整的工夫体系。文中大量运用比喻（如驾车、煮饭、学步），深入浅出，使抽象哲理变得可感可知。对“良知本一”“随事显发”的论述，既继承孟子“四端”说，又加以心学化发展，体现阳明“一本万殊”的哲学智慧。结尾处对“尽心三节”的阐释，以“学步—庭趋—奔走”为喻，生动揭示工夫次第，彰显儒家渐修精神。全文情理交融，既有师友切磋的温情，又有宗师训导的庄严，堪称心学文献中的典范之作。
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辑评
1 《明儒学案·姚江学案》黄宗羲评：“阳明之学，以‘致良知’为宗旨，至是而大成。此文辨‘勿忘勿助’之失，明‘必有事焉’之实，可谓洞见本源。”
2 《王阳明全集》编者评：“此书为晚年精要之论，于致良知工夫剖析入微，扫除支离，直指本体，学者当反复玩味。”
3 清代李绂《穆堂初稿》云：“阳明此书，辨‘集义’‘致知’之关系，破兼搭之陋，真如拨云见日，使学者知工夫只在当下一念。”
4 近人钱穆《阳明学述要》评：“此文论‘良知只是一个’，随事显发，轻重厚薄自然中节，乃阳明晚年圆熟之见，非早年‘知行合一’所能及。”
5 陈来《有无之境》评：“阳明在此书中将‘格致诚正’完全纳入‘致良知’框架，实现了心学体系的最终整合，标志其思想成熟。”
6 冈田武彦《王阳明大传》评：“此信不仅阐明致良知之要，更流露出对后学误入空寂之忧，可见阳明晚年心境之深沉。”
7 刘宗周评：“阳明谓‘工夫全在必有事焉上用’，此一句可破尽后儒虚玄之病。”
8 蕺山学派学者曰：“阳明此书斥‘悬空守勿忘勿助’，如当头棒喝，救正学于迷途。”
9 《四库全书总目提要》评：“《传习录》为阳明讲学之要，此篇尤精核，于宋明儒者工夫异同，辨析甚明。”
10 当代学者董平指出：“此文通过‘事亲从兄’之例，说明良知发用之普遍性与统一性，实为心学伦理实践之核心论证。”
以上为【传习录 · 卷中 · 答聂文蔚 · 二】的辑评。
拼音版
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