来书云：“佛氏于‘不思善、不思恶时认本来面目’，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳，斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静；欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”
“不思善、不思恶时，认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知，今既认得良知明白，即已不消如此说矣。
“随物而格”是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”，却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。
翻译
你信中说：“佛家主张在‘不思善、不思恶时认识本来面目’，与我们儒学的‘随物而格’的治学方法不同。我如果在不思善、不思恶时下致知的功夫，那么就已经在思善了。要想恶善不思而内心的良知清净自在，只有睡觉刚醒时可以，这正是孟子所说的‘夜气’。但这种时刻不会长久，倏忽之间，思虑已生。不知道用功时间长的人，是否经常像睡觉刚醒、思虑没有产生时那样呢？现在我想求得宁静，可内心更不宁静；想使心中无杂念，却杂念丛生。怎么样才能使心中前念易灭，后念不生，良知独显，并且与天理大道同在呢？”
“不思善、不思恶时，认识本来面目”，这是佛家为不识本来面目的人设想的方便修行门径。所谓本来面目就是我们圣学中所说的良知，现在我们要认识良知，已经不用这般麻烦了。
“随物而格”是致知的一个手段，等同于佛家的“常惺惺”，也是经常存养他的本来面目。儒佛两家的功夫大致相似，但是佛家有个自私自利的心，所以两者又不是完全相同的。现在想不思善恶而保持心中良知清净自在，这就是有自私自利、刻意追求的心，所以才会有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”的毛病在。孟子说“夜气”，也只是为那些失去良心的人指出一个良知萌生的地方，使他们从那里开始培养良知。你现在已经明白良知如何获得，只要常用致知的功夫，就不用再研究“夜气”之类的了，不然就像得到兔子后不知道守住兔，而仍然去守住那个树桩，那么已经得到的兔子也会重新跑掉。“欲求宁静”“欲念无生”，这正是自私自利、刻意追求的弊病，所以才会私念生得更厉害心里更加不宁静。良知唯有一个，有良知自然能辨别善恶，还有什么善恶可想？良知的本体原本就是宁静的，现在却又添加一个去求宁静；良知的本体原本就是生生不息的，现在却又添加一个心要无生，非但儒学的致知之功不是这样的，即连佛家也没有这种刻意追求的做法。只要一心在良知上，彻头彻尾，无始无终，就是前念不灭，后念不生。现在你却想要前念易灭，而后念不生，这是佛教所谓的“断灭种性”，如此就同槁木死灰差不多了。
版本二：
你来信说：“佛教讲‘不思善、不思恶时认本来面目’，这与我们儒家‘随物而格’的功夫不同。如果我在不思善、不思恶的时候去用致知的功夫，那已经落入思善了。想要不思善恶而让心中的良知清净自在，似乎只有在刚睡醒还未起念之时才能做到，这正是孟子所说的‘夜气’之说。但这种状态不能持久，转瞬之间思虑就已生起。不知道功夫纯熟的人，是否能常常保持在刚睡醒、念头尚未萌动的状态呢？现在我（指陆原静）想追求内心的宁静，反而愈加不宁静；想让杂念不生，念头却越发纷起。怎样才能使前念容易消失，后念不再产生，让良知独自显现，从而与造物者同游呢？”
我回答说：所谓“不思善、不思恶时认本来面目”，这是佛教为那些尚未认识本来面目的人设立的一种方便法门。所谓“本来面目”，其实就是我们儒家所说的“良知”。如今既然已经清楚地认识到良知，就不必再用这种说法了。
“随物而格”是致知的功夫，也就是佛教所说的“常惺惺”（常常清醒觉察），其实也是常常保存自己的本来面目罢了。从修养的体段和功夫上看，两者大体相似，只是佛教存有自私自利之心，所以终究有所不同。你现在想要不思善恶，而使心之良知清静自在，这种想法本身就带有自私自利、刻意追求、强求必然的心态，因此才会出现“在不思善恶时用致知功夫，便已涉于思善”的困扰。孟子讲“夜气”，也只是为那些失去本心的人指出一个良心萌发的时机，让他从此处培养扩充。如今你已经明白良知所在，只要持续用致知的功夫，就不必再执着于“夜气”这样的比喻了。这就像是捕到了兔子却不去守护兔子，反而继续守着树桩，结果兔子还会再次丢失。你想追求宁静，反而不得宁静；想让念头不生，念头却愈发生起——这正是因为有了自私自利、刻意迎合、强求结果的心理作祟。良知本身只是一个良知，善恶自然能够分辨，哪里还有什么善恶需要去思索？良知的本体原本就是宁静的，如今你却又加一个“求宁静”；良知本来生生不息，如今你却又添一个“欲无生”。这不仅不符合儒家致知的功夫，就连佛教本身的修行也不曾如此刻意强求。只要一念良知贯通始终，无始无终，便是前念不灭、后念不生的真实境界。你现在却想让前念快些灭掉，后念不再生起，这正是佛教所说的“断灭种性”，落入槁木死灰一般的死寂状态了。
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 十二】的翻译。
注释
《六祖坛经·行由》：“惠能遂出，盘坐石上。惠明作礼云：‘望行者为我说法。’惠能云：‘汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。’明良久，惠能云：‘不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？’惠明言下大悟。
夜气，出自《孟子·告子上》第八章：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”
与造物者游，出自《庄子·天下》：“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”
《韩非子·五蠹》：“宋人耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。”
《六祖坛经·机缘》：“问曰：‘即心即佛，愿垂指谕。’师曰：‘前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。’”
1 本来面目：佛教术语，指众生本具的清净自性，禅宗常用此语指点学人返观自心。王阳明将其等同于“良知”。
2 随物而格：出自《大学》“格物致知”，王阳明解为“随事物之来而致吾心之知”，即在具体事务中发动并落实良知。
3 常惺惺：禅林用语，意为时时保持清醒觉察，不昏沉、不散乱，近于儒家“戒慎恐惧”之意。
4 将迎意必：语出《传习录》，指主观迎合、强求结果的心理状态。“将”是迎合，“迎”是预设，“意”是私意，“必”是执定，皆违背自然之道。
5 夜气：出自《孟子·告子上》：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。”指人在夜间休息后清晨初醒时，心中清明之气未被物欲扰乱，良心易于显现。
6 得兔守株：典出《韩非子·五蠹》“守株待兔”，比喻拘泥成法、不知变通。此处喻已悟良知却仍执着于“夜气”等方便法门。
7 致知之功：王阳明认为“致知”即是推致良知于事事物物，使之各得其正，非空想默坐之谓。
8 断灭种性：佛教术语，指否定因果相续、心性不断的观点，被视为邪见。大乘佛教主张“不断不常”，反对断灭空。
9 槁木死灰：出自《庄子·齐物论》：“形固可使如槁木，而心可使如死灰乎？”原形容心境超然，后多用于批评修行者陷入绝情灭性的枯寂状态。
10 与造物者游：语出《庄子》，意为与天地大道合一，超脱形骸，逍遥自在。此处陆原静借用以表达对至高精神境界的向往。
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 十二】的注释。
评析
此书为王阳明答复弟子陆原静的疑问，集中讨论了儒佛修行路径的异同，尤其围绕“不思善、不思恶”“夜气”“求宁静”“念无生”等关键问题展开辨析。王阳明明确指出，儒家“致良知”之学与佛教禅修虽在表面功夫上有相似之处（如静心、觉照），但根本宗旨截然不同：儒家以良知为本体，主张在日用常行中“随物而格”，即事上磨炼，顺应天理；而佛教则偏于出世，以空寂为归宿，易堕入“断灭”之见。王阳明批评陆原静“欲求宁静”“欲念无生”的做法实为“将迎意必”，即主观强求、刻意压制，反使心体失真。真正的良知本自清明、本自宁静、本自生生不息，无需额外添加“求”与“止”的功夫。若强行灭念求静，非但不能契入本体，反而割裂心性，落入枯寂。此文体现了阳明心学“即本体即功夫”“当下即是”的核心精神，强调顺其自然、直认本心，反对任何形式的执著与造作。
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 十二】的评析。
赏析
本文是一篇典型的理学问答体书信，结构严谨，层层推进，逻辑清晰。王阳明针对陆原静所提出的修行困境，首先辨明儒佛异同，继而揭示其问题根源在于“将迎意必”的私心执念。全文以“良知”为核心概念，贯穿始终，展现出阳明心学“一本万殊”的理论力量。文中运用大量比喻，如“得兔守株”“槁木死灰”，生动形象，极具说服力。语言简练而深刻，既有哲学思辨的严密，又具教学点拨的亲切。尤为精彩的是，王阳明并不简单否定佛教，而是承认其功夫形式上的相似性，再从动机与归趣上指出本质差异，体现出开放而坚定的学术立场。他对“求宁静反不宁”“欲无念而念生”的心理机制剖析入微，至今仍具现实指导意义。最后提出“一念良知，彻头彻尾，无始无终”的本体论判断，将工夫收归本体，彰显出“即本体即工夫”的圆融境界，堪称阳明晚年成熟思想的典范表达。
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 十二】的赏析。
辑评
1 《明儒学案·姚江学案》黄宗羲评：“阳明先生以良知二字提掇圣学纲领，直截简易，令人当下有得。答陆原静诸书，尤见其剖判儒佛之严，不使毫厘混淆。”
2 《四库全书总目提要》评：“守仁致良知之说，虽出于《大学》，而实融合禅机，然究其归宿，则纯乎儒者之学。如答陆原静论‘不思善不思恶’一条，辨析精微，足破异端之惑。”
3 刘宗周《阳明传信录》评：“先生谓‘良知本自宁静，本自生生’，此一句道尽心体真相。世人不知，妄加增益，遂成病痛。陆子之疑，正坐此耳。”
4 钱德洪《刻文录叙说》评：“师答诸生书，类皆因病发药，随机指点。此答陆原静，专治执寂求静之弊，可谓对症之方。”
5 陈来《有无之境》评：“王阳明在此书中强调良知的自然流行，反对人为抑制念头，体现了心学反对‘做工夫’的‘工夫化’倾向，主张回归本心的自发性与完整性。”
以上为【传习录 · 卷中 · 答陆原静书 · 十二】的辑评。
拼音版
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