来书云：“先生又曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。
妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。
”
“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也；有所动即妄矣。
来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。
然则良知常若居悠闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”
知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。
然谓“良知常若居于悠闲无事之地”，语尚有病。
来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动、静者，其主有事、无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。
若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。
若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。
来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者心之本体’。
是静定也，绝非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。
夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”
理无动者也。
来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。
今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体、用之外乎？”
性无不善，故知无不良。
良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。
来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。
又有真阴之精、真阳之气。
”云云。
来书云：“前日精一之论，即作圣之功否？”
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。
理者，气之条理；气者，理之运用。
无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。
来信云：“良知亦有起处。
”云云。
此或听之未审。
来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。
心既恒动，则无刻暂停也。
”
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。
来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。
’何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。
’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。
来书云：“今之为朱、陆之辨者尚未已。
每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非，只依先生‘立志’二字点化人。
若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了；朱、陆虽不辨，彼自能觉得。
来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。
但鄙心则谓与初学言之，还须带‘格物’意思，使之知下手处。
本来‘致知’‘格物’一并下，但在初学未知下手用功，还说与‘格物’，方晓得‘致知’。
来书云：“事上磨炼。
一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。
若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。
来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识认得圣人气象。
盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做功夫去，才不会差，才是作圣工夫。
未知是否？”
先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。
来书云：“上蔡尝问天下何思何虑。
伊川云：‘有此理，只是发得太早。
’在学者功夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’底气象，一并看为是。
吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。
若道通，真可谓笃信好学者矣。
忧病中会，不能与两生细论，然两生亦自有志向，肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。
来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，义理耳。
若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实，此则可谓定论矣。
”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。
来书云：“谓《大学》‘格物’之说，专求本心，犹可牵合。
至于《六经》《四书》所载‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。
”
“格物”之义，前已详悉， “牵合”之疑，想已不俟复解矣。
来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。
至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。
今语孝于温？定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股、庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。
来书云：“谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养，即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’，此亦恐非。
”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”，必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。
来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。
语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。
若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。
来书云：“人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏；非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。
”
此段大略似是而非。
盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。
来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理’之说亦是玩物丧志，又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。
”
朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。
即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。
来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量。
然‘尽心’由于‘知性’，‘致知’在于‘格物’。
”
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。
若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。
知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末一以贯之之道。
然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。
此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。
”
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。
闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，遂以见疑，亦无足怪。
来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要。
故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”
吾子洞见时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫，似与首章次第相合。
若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然。
”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’。
黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备，夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。
此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。
又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是‘放郑声，远佞人’。